Familia de T
Teresa comienza el Libro de la Vida haciendo la presentación de la familia en que nació. Perfila en dos preciosas semblanzas las figuras de su padre, don Alonso, y de su madre, doña Beatriz. Él, hombre de cultura, 'aficionado a leer buenos libros'. Ella, mujer piadosa (1,1). Recuerda enseguida el grupo de hermanos, nueve varones y dos chicas, más ella: doce en total. (El número de nueve hermanos es el apuntado en Vida 1, 3, si bien se discute la existencia y el nombre de uno de ellos). Nos cuenta su predilección por Rodrigo, el que la precede en edad. En capítulos sucesivos, recordará el entorno familiar: a sus primos (2,2), a una prima de no muy buen talante moral ('una parienta de livianos tratos': 2,3), a su cuñado, Martín de Guzmán, casado con la hermana mayor, María (3,3), y a uno de sus tíos, don Pedro de Cepeda, viudo, retirado en su casona de Hortigosa y entregado a lecturas espirituales (3,4); a los criados (1,1), y a las criadas de casa (2,6). También formó parte de la familia la abuela materna, doña Teresa de las Cuevas, muerta en 1525, pero ya no mencionada por su nieta.
Tal como T lo recuerda desde la altura de los cincuenta años, el suyo fue un hogar muy por encima de la media de su época. Familia numerosa. Abierta a los libros y a la cultura. Marcada por una vida de piedad sencilla y sincera. De gran devoción a la Virgen, gracias a la iniciativa materna (V 1,1.6). Socialmente pertenecían al estamento de caballeros hidalgos de la ciudad. Pero hubieron de defender ese título con un penoso pleito, que resultó para la familia más ruinoso que provechoso. Sin duda, niña de seis a siete años que era T, percibió los afanes del pleito, pero no alude a él.
Teresa había asistido sólo parcialmente a la formación del hogar. Ya eran muchos cuando ella nació y se agregó a los cuatro o cinco hermanos que la precedieron. En cambio, asistió de cerca a la desintegración del hogar: muerte de su madre doña Beatriz, aún muy joven (de apenas 34 años); partida de todos sus hermanos a tierras lejanas, casi todos rumbo a las Indias Occidentales; casamiento de su hermana mayor, que funda hogar propio en Castellanos de la Cañada (provincia de Avila); noticia de la muerte de su hermano menor Antonio en la batalla de Iñaquitos, y de Rodrigo en las Pampas del Cono Sur, tierras del Río de la Plata. Soledad y tristeza de don Alonso. Teresa misma, tras hacer de ama de casa varios años, se aleja y entra en el monasterio de la Encarnación. Por fin, muerte de don Alonso (1543), asistido por ella (7, 15-16).
En sus 47 años de monja, Teresa nunca se desentenderá de los problemas familiares. Especialmente en los momentos más duros o frente a los asuntos más espinosos. Se hace cargo de la educación de su hermana menor, doña Juana, la lleva consigo a la celda de la Encarnación y la encamina al matrimonio. Toma parte, muy a su pesar, en el penoso pleito familiar surgido a la muerte de su padre, a causa de la herencia, primer trauma de desgarro en la unidad familiar, por enfrentar entre sí a las dos hermanas, la mayor María y la más pequeña Juana, y a las respectivas familias, de Castellanos y de Alba. En el pleito ganó la mayor, 'aunque no bien', escribirá T a su otro hermano Lorenzo (cta 2,7), temerosa de que se reanude el pleito en 1562, tantos años después del fallo. Más adelante, tendrá que mediar entre los dos hermanos regresados de América, Lorenzo y Pedro, para que el primero soporte la histeria y las excentricidades del segundo (cta 309,3). La preocupa seriamente el afán del hermano menor, que sigue en América, ganoso de puestos de mando (cartas 379 y 486). Ya en vísperas de su muerte, tendrá que intervenir en los enredos y calaveradas de sus sobrinos, Lorenzo (junior), que ha regresado a América y se desentiende de una hija natural que ha dejado en España; y Francisco, que es manipulado por su mujer y su suegra para apoderarse de la herencia de su hermana Teresita, aunque sea a costa de la vocación religiosa de ésta, con gran sufrimiento de la tía de ambos, que escribe: 'No fue nada perder tan buen hermano (=Lorenzo), en comparación de los trabajos que me han dado los que quedan' (cta 412,11). Otra sobrina, Beatriz de Ovalle, hija de la hermana menor de T, doña Juana, también se ve enredada en turbios ataques de celos y calumnias en Alba de Tormes, con vivo sentimiento de la Santa, que en esa ocasión llegará a escribir una de las frases más fuertes de su pluma: 'me parece cordura huir, como de una fiera, de la lengua de una mujer apasionada' (la celosa calumniadora de Beatriz: cta 409,7, del 9.10.1581).
En medio de tantas espinas emerge no sólo el amor de Teresa por los suyos, sino su celo por acercarlos más y más a Dios. Los dos casos más notorios son el de su padre, don Alonso, y el de su hermano predilecto, don Lorenzo. En el relato de la propia vida (c. 7), cuenta ella la conversión profunda de su padre. Iniciado por T en la oración, fueron tantos sus avances en ese camino, que se adelantó a la improvisada maestra. Al sobrevenir su postrera enfermedad y su muerte, lo cuenta ella con emoción mal contenida, dedicándole elogios, que preconizan sin más la santidad del anciano moribundo (7, 15-16).
Más intensa y lograda fue la dirección espiritual ejercida con la persona de su hermano, el indiano Lorenzo, a partir del reencuentro de ambos en Sevilla (1575). Lorenzo regresa de América viudo a sus 56 años, acompañado de su hermano Pedro, enfermizo éste y desarbolado de bienes de fortuna. Acompañado también de sus tres hijos, muy niños aún. Había perdido en la travesía del Atlántico a otro de ellos, Esteban, muerto en alta mar. Rápidamente queda subyugado por la personalidad de su hermana y contagiado de su espiritualidad. Teresa lo hace confidente de sus experiencias de Dios. Lo introduce en el camino de la oración. Lo asiste en la educación de sus hijos y en la administración de sus haberes. Amplio carteo entre ambos. Lorenzo sigue fascinado y fraternalmente enamorado de su hermana, hasta la muerte en 1580. De él había escrito T: 'Lorenzo de Cepeda es el (hermano) que yo quiero. Y yo le digo (a la destinataria de la carta) que es mucho para amar. Muy buen alma tiene' (cta 88,2).
En el epistolario de la Santa, entre las cartas a sus familiares, nos quedan las dirigidas a sus hermanos Lorenzo y Juana, al marido de ésta, Juan de Ovalle, a la hija de éstos, Beatriz de Ovalle (cta 439), al hijo de Lorenzo, Lorencico (junior) de Cepeda (cta 363,427), a sus primos, Diego de Guzmán (cta 156 y 168), María de Cepeda (cta 93) y Luis de Cepeda (cta 153 y 235) y a D.ª Beatriz de Castilla y Mendoza, suegra del sobrino Francisco de Cepeda. Incluso las cartas a las dos Carmelitas Teresa de Jesús (Teresita de Ahumada: cta 351) y María Bautista (muy numerosas).
Ascendencia familiar
Línea paterna: padres de don Alonso fueron Juan Sánchez de Toledo y D.ª Inés de Cepeda. Aquél, de Toledo; ella, oriunda de Tordesillas pero naturalizada en Toledo. Línea materna: padres de doña Beatriz fueron Juan Dávila Ahumada y Teresa de las Cuevas Ahumada, de Olmedo ambos. Las dos líneas de ancestros fueron estudiadas ya en el siglo XVI y XVII por los primeros biógrafos de la Santa. He aquí los datos reunidos por el famoso P. Jerónimo de san José (Ezquerra):
Progenitores de santa Teresa por la línea paterna. Alonso Sánchez, bisabuelo de la Santa, originario de la ciudad de Avila aunque por haber nacido en Toledo le llamaron Alonso Sánchez de Toledo o el Toledano: casó en la misma ciudad con Teresa Sánchez, deuda suya, y tuvieron un hijo, que se llamó Juan Sánchez; éste, que fue abuelo de la Santa, se casó con Inés de Cepeda, originaria de Tordesillas, de quien tuvo seis hijos, que fueron: Alonso Sánchez de Cepeda, Francisco Sánchez que también se llamó de Cepeda, Pedro Sánchez de Cepeda, Rui Sánchez de Cepeda, Lorenzo de Cepeda, y doña Elvira de Cepeda. Alonso Sánchez fue el dichosísimo Padre de la Santa... Francisco Alvarez de Cepeda fue aquel tío suyo, que, siendo ella niña, la encontró y volvió a casa de sus padres, cuando iba a padecer martirio por Cristo... Este Francisco Alvarez casó en Avila con doña María de Ahumada, hija de Diego de Tapia y nieta de Juan Dávila de Cordovilla... Pedro Sánchez de Cepeda casó en Avila con doña Catalina del Aguila, hija de Alvaro del Aguila y de Isabel de Herrera... Lorenzo de Cepeda fue eclesiástico, graduado de maestro, y así le llamaban el Maestro Lorenzo de Cepeda. Doña Elvira de Cepeda casó en Avila con Hernando Mesía...
Progenitores suyos por la línea materna. Juan Blázquez Dávila de Cordovilla, bisabuelo de la Santa, hijo de Hernán Núñez, que lo fue de Vela Núñez y de María González, que fue hija de Sancho Esteban..., casó con doña Beatriz de Ahumada... y tuvieron dos hijos: a Juan de Ahumada y a doña María de Ahumada; Juan de Ahumada casó con doña Teresa de las Cuevas, hija de Rodrigo de Oviedo y de María de las Cuevas..., vecinos de la villa de Olmedo, y tuvo tres hijos, que fueron: Juan, Antonio y Sancho Dávila y Ahumada, y tres hijas llamadas: doña Beatriz, doña María y doña Juana de Ahumada...
De suerte que, resumiendo esta genealogía y ascendencia de la Santa, digo brevemente que su padre se llamó Alonso Sánchez de Cepeda, hijo de Juan Sánchez y de Inés de Cepeda, y nieto de Alonso Sánchez y de Teresa Sánchez. Su madre se llamó doña Beatriz de Ahumada, hija de Juan de Ahumada y de Teresa de las Cuevas, y nieta de Juan Blázquez Dávila de Cordovilla y de doña Beatriz de Ahumada.' (Historia del Carmen Descalzo, II, c.1, 4-5).
Los datos del P. Jerónimo pueden ser confrontados y corregidos con los ofrecidos por Efrén y Otger en Santa Teresa y su tiempo I (Salamanca 1982), p. 39 y ss. En torno a la figura del abuelo paterno, Juan Sánchez, remitimos a los estudios de: Teófanes Egido, El linaje judeoconverso de Santa Teresa. Pleito de Hidalguía de los Cepeda, Madrid, 1986; Id., La familia judía de Santa Teresa, en «Studia Zamorensia» 3 (1982), 449-479; J. Gómez Menor, El linaje de Santa Teresa y San Juan de la Cruz: sus parientes toledanos, Toledo, 1970.
Descendientes de la familia abulense de la Santa
Como es natural, de la Santa nos queda únicamente descendencia colateral. De sus hermanos, legaron descendencia conocida los matrimonios Lorenzo de Cepeda y D.ª María Fuentes de Espinosa, Juana de Ahumada y Juan de Ovalle, María de Cepeda y Juan de Barrientos. Mucho más variada y numerosa la descendencia por parte de sus tíos paternos y maternos. Actualmente, son numerosas las familias que se sienten vinculadas a las ramas colaterales de la Santa. Ya en el siglo pasado don Francisco Fernández de Béthencourt se ocupó varias veces de precisarlas, especialmente entre las familias nobles de españoles de su tiempo (cf F. F. de Béthencourt, en Anales de la nobleza de España: Anuario de 1882, p. 318 y ss., publicado y ampliado otras veces: cf 'Los parientes de santa Teresa, en el 'Boletín de la R. A. de la Historia', 1911, pp. 216-223). Sobre la descendencia andaluza del tronco abulense, puede verse el artículo de Tomás Alvarez: 'Los Cepeda; raíces y retoños. Un manuscrito de genealogías' en 'Estudios Teresianos' I (Burgos 1993), pp. 55-63. Sobre sus descendientes en América, ver: M. M. Pólit, 'La familia de santa Teresa en América... Estudio Histórico' (Friburgo Br. 1908), al que habría que añadir la rama chilena, una de cuyas actuales descendientes es carmelita en el monasterio de San José de Santiago de Chile y el artículo de J. M. Miranda, en este mismo diccionario: América, familia de T en. Sobre el sobrino de la Santa, Francisco de Cepeda, y los antecedentes dolorosos de su regreso a América, puede verse documentación abundante en: Luis Vázquez, Ocho documentos de don Francisco de Cepeda, sobrino de Santa Teresa: Madrid 1580-1590, en «Estudios» 49 (1993), 39-89.
Actitudes y pensamiento de T acerca de su familia
Imposible sintetizar en tan breve espacio el pensamiento de T sobre la familia y sus posibilidades de vida espiritual. Una de sus lecturas decisivas, antes de hacerse religiosa, habían sido las Cartas de san Jerónimo (cf V 3,7), que en la versión de Juan de Molina (Valencia 1520...) tenían todo un apartado de espiritualidad familiar. De hecho, T tiene la convicción de que 'también hay en él [en el estado del matrimonio] santos, como en otros [estados]' (cta 386,2: a Antonio Gaytán, que ha contraído segundas nupcias). Del propio hogar piensa 'claramente lo mucho que el Señor había puesto de su parte, desde que [ella] era muy niña, para allegarme a sí con medios harto eficaces' (R 16,2). Aquí nos limitaremos a indicar la secuencia de situaciones y actitudes adoptadas por la Santa ante los diversos problemas de la propia familia:
a) en la familia, además de los miembros del hogar, T admira y secunda el ejemplo virtuoso de su tío don Pedro, 'muy avisado y de grandes virtudes, viudo, a quien también andaba el Señor disponiendo para sí...' (V 3,4; 4,7). Lo extraño es que T misma concluye el relato de la convivencia con su tío, exclamando: 'Válgame Dios, por qué términos me andaba Su Majestad disponiendo para el estado en que se quiso servir de mí...'(V 3,4).
b) Poco después, al enfermar gravemente, ya monja en la Encarnación, T se entrega a los desvelos amorosos de su padre, que la hace llevar a Becedas y, de regreso, la acoge en su propia casa (V 5,8); pero tras el paroxismo del mes de agosto, T exige que la lleven inmediatamente al monasterio de la Encarnación, aunque 'a la que esperaban muerta, recibieron con alma, mas el cuerpo peor que muerto' (V 6,2).
c) En el propio monasterio, ella contribuye a resolver los problemas familiares, llevando consigo a la hermana menor, Juana de Ahumada, y preparándola para el matrimonio (no para la vida religiosa), si bien son escasos los datos que poseemos sobre el particular. (Juana se casa el año 1553). d)Por esos mismos años, tras la muerte del padre don Alonso (1543), T tiene que soportar, dolorida, el desgarro familiar, quizás latente entre los hijos de la primera y la segunda esposa de su padre: la hermana mayor, María, no acepta el testamento paterno y lo lleva penosamente a los tribunales. Teresa sufre y comparte. La hermana mayor triunfa, si bien T no aprueba, pero tiene que restablecer la paz entre las dos hermanas (cta 2,7).
e) Poco después, ella misma utiliza los servicios de su hermana menor, doña Juana y de su marido Juan de Ovalle, para llevar adelante el proyecto de fundación de San José (V 36,3-5). Aprueba y apoya la generosidad del indiano Lorenzo de Cepeda, que envía ayuda económica con que socorrer la penuria de las dos hermanas (cta 2,7).
f) Ya fundado el convento de San José, en las páginas del Camino de Perfección, T reserva un fuerte capítulo para tratar 'del gran bien que hay en huir (de) los deudos los que han dejado el mundo' (c. 9). Comienza: '¡Oh, si entendiésemos las religiosas el daño que nos viene de tratar mucho con deudos, cómo huiríamos de ellos!' (n. 1). Y de sí misma confiesa: 'Yo he sido querida mucho de ellos, a lo que decían, y yo los quería tanto, que no los dejaba olvidarme. Y tengo por experiencia, en mí y en otras, que dejados padres (que por maravilla dejan de hacer por los hijos, y es razón con ellos cuando tuvieren necesidad de consuelo, si viéremos no nos hace daño a lo principal, no seamos extraños, que con desasimiento se puede hacer, y con hermanos)...' (n. 3). Es posible que la fuerte crítica contenida en el capítulo refleje aspectos de vida religiosa malvividos por esas fechas, incluso en la Encarnación, y que ella quiere evitar en el nuevo Carmelo. Más adelante, en el c. 27 del mismo libro, volverá sobre el tema de los linajes familiares (cf el título), con fina crítica sobre usos y abusos de la época: 'anda el mundo tal, que si el padre es más bajo del estado en que está el hijo, no se tiene por honrado en conocerle por padre' (C 27, 5).
g)De hecho, ella jamás se desentenderá de los problemas familiares, tanto los referentes a los hermanos dispersos por tierras de América, como en la educación y problemas financieros de los hijos de Lorenzo en Avila, o en la triste suerte del enfermizo hermano Pedro en constante pendencia con su hermano Lorenzo y, muerto éste, con el hijo mayor del mismo, Francisco de Cepeda. Son altamente interesantes al respecto las misivas de la Santa a Lorenzo de Cepeda, cartas 337, 338 y 345.
h) Pero los problemas familiares se le agudizaron en el trato de los últimos años con sus sobrinos, especialmente con los hijos de Lorenzo: graves problemas con el menor de éstos, Lorencico, regresado a América tras sus calaveradas en España. La Santa no tiene dificultad en reivindicar ayuda económica para la hija natural que aquél ha dejado en Castilla (cf cta 427). Y más grave todavía la tensión con la familia política esposa y suegra del hijo mayor de Lorenzo, don Francisco de Cepeda, empeñadas en apoderarse de la herencia de aquél, a expensas de Teresita y de los legados póstumos del mismo. Tensiones que amargaron los últimos meses de vida de la Santa.
A lo largo de su vida, T tuvo la oportunidad de conocer grupos familiares de diverso talante y de los más extremos estratos sociales. En amistad unas veces. Otras, en franca polémica. Pudo confrontar bien su estado de religiosa contemplativa, con la vida de familia. Identificada con el primero. América, familia de T en.
T. Alvarez
Fe, Teología y espiritualidad de la
1. Premisas teológicas
Planteamientos teológicos subyacentes al pensamiento teresiano sobre la fe.
La fe tiene en santa Teresa, como en el lenguaje teológico y religioso, diversos significados. Expresa, ante todo, su fe en Dios, que aparece como fundamento de su vida espiritual; designa también la fe cristiana en su conjunto: revelación, Escritura, verdades de fe; más concretamente, significa la fe de la Iglesia, que ella vive en profunda comunión; finalmente, destaca su actitud pesonal de fe, como virtud teologal, vivida como relación y encuentro con Jesucristo y con las Personas divinas.
Los tres primeros significados corresponden a la realidad objetiva de la fe («fides quae») o conjunto de contenidos de la fe cristiana, que tienen su fuente en la revelación y en la tradición. El último responde a la realidad subjetiva de la fe («fides qua») o actitud personal de acogida y de adhesión a la verdad revelada.
El pensamiento de la Santa se enmarca en estas coordenadas generales de la fe cristiana, pero al mismo tiempo las desborda, por la carga experiencial, que tanto una como otra perspectiva tienen en ella. Esta característica hace de Teresa de Jesús un testigo cualificado de la fe cristiana. Y lo es, no sólo para los creyentes en su proceso de maduración de la fe, sino también para los que buscan a Dios.
La búsqueda de Dios: los primeros pasos de la fe
Precisamente la búsqueda y el deseo de Dios es el primer paso de la fe, desarrollado hoy por la teología y por la misma catequesis. Con ello se quiere expresar la correlación entre mensaje de la fe y sujeto humano, destacando, por una parte, la apertura del hombre a Dios y, por otra, la respuesta de Dios al hombre, que sale a su encuentro por medio de la revelación.
Es significativo, a este propósito, el planteamiento del Catecismo de la Iglesia Católica en los tres primeros capítulos de su exposición, que sirven de introducción a «La profesión de la fe cristiana». Comienza destacando el deseo de Dios:
«El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar» (CEC 27).
Este planteamiento está en el origen de la comprensión antropológica que santa Teresa tiene del hombre, como ser abierto a lo absoluto y a lo trascendente, «capaz de Dios». Lo explica a través de la imagen del cristal, capaz de ser embestido por el sol. El ser humano está hecho «para participar de El», esto es, de Dios: pues es «tan capaz para gozar de Su Majestad, como el cristal para resplandecer en él el sol» (M 1,2,1).
A idéntica conclusión llega por el descubrimiento que hace de la interioridad de la persona humana. Esta adquiere su verdadero sentido en el encuentro con Dios dentro de sí misma (V 40,6; C 28,2; M 2,1,4). De ahí su consigna: «Buscar a Dios en lo interior» (M 4,3,3).
A esta consigna responde el «Vejamen», otro texto representativo de la experiencia de interioridad. Explica el sentido de las palabras, dichas por el Señor: «Búscate en mí». Según J. Martín Velasco, muestra «la correlación entre el descubrimiento del hombre y el descubrimiento de Dios» (J. Martín Velasco, en Actas, pp. 809-834).
2. Su arraigo en la fe
Revelación de Dios
La fe de Teresa está firmemente arraigada en la revelación y en la fe de la Iglesia. Es lo que le da seguridad y confianza. Si descubre a Dios en la interioridad, es porque éste se ha revelado y se ha comunicado previamente; pues El es el Dios «vivo y verdadero» (R 56), que se comunica y actúa en su vida, conforme a su plan revelador: «Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas» (CEC 52).
Teresa de Jesús tiene una nítida percepción de esta comunicación de Dios, que la llena de estremecimiento:
«¡Que queráis vos, Señor, estar así con nosotros...!» (V 14,10). «Trae consigo [esta comunicación] un particular conocimiento de Dios, y de esta compañía tan continua nace un amor ternísimo con Su Majestad y unos deseos aun mayores que los que quedan dichos de entregarse toda a su servicio» (M 6,8,4).
La experiencia teresiana de la revelación de Dios pone de relieve en primer término el sentido personal de la revelación cristiana, destacado por el Concilio Vaticano II: «Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad... En esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía» (DV 2).
Las verdades de la Escritura
Aunque Teresa llega a la percepción íntima de Dios a través de la experiencia, es plenamente consciente de que el camino de acceso principal es la Escritura. Su actitud es de total e ilimitada adhesión a la palabra revelada, criterio supremo de todas sus experiencias y revelaciones privadas:
«Creo ser verdadera la revelación [privada], como no vaya contra lo que está en la Sagrada Escritura o contra las leyes de la Iglesia que somos obligadas a hacer» (V 32,17). «Por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (V 33,5). «Ninguna [habla o revelación] que no vaya muy conforme a la Escritura hagáis más caso de ellas que si la oyeseis al mismo demonio» (M 6,3,4).
Es importante destacar cómo la inmensa mayoría de las hablas divinas están formuladas con palabras de la Escritura y cómo la escala de su proceso espiritual está sellada por experiencias de palabras bíblicas (cf T. Alvarez, Estudios Teresianos, III, pp. 134-142).
La fe de la Iglesia
Si firme es su aceptación de la palabra bíblica, no lo es menos su adhesión a la fe de la Iglesia, en cuya comunión quiere vivir y morir. Es la piedra de toque de la autenticidad de sus experiencias místicas. Son proverbiales sus confesiones de fe, sujetándose a «las verdades de nuestra fe católica» (V 10,6) y a «lo que tiene la santa Iglesia Católica Romana» (M pról. 3, concl. 4). «Bien cree lo que tiene la Iglesia» (V 30,12).
La Iglesia es el ámbito en que vive y madura su fe, en el que percibe la verdad de la Sda. Escritura y experimenta el misterio de Cristo:
«Con este amor a la fe, que infunde luego Dios, que es una fe viva, fuerte, siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar aunque viese abiertos los cielos un punto de lo que tiene la Iglesia» (V 25,12).
Es también el mejor aval de la verdad de sus experiencias de oración, que somete al discernimiento de los confesores y de la jerarquía. Destaca el testimonio de la Relación 4, en la que hace un relato de su fe al Obispo de Salamanca e Inquisidor en Toledo, Francisco de Soto y Salazar:
«El le dijo que todo esto no era cosa que tocaba a su oficio, porque todo lo que veía y entendía siempre la afirmaba más en la fe católica, que ella siempre estuvo y está firme y con grandísimos deseos de la honra de Dios y bien de las almas, que por una se dejara matar muchas veces» (R 4,6).
La misma preocupación de fidelidad a la fe católica y para que ésta vaya en aumento, la guía en la fundación de sus monasterios:
«Siempre jamás estaba sujeta y lo está a todo lo que tiene la santa fe católica, y toda su oración y de las casas que ha fundado, es porque vaya en aumento. Decía ella, que cuando alguna cosa de éstas la induciera contra lo que es fe católica y la ley de Dios, que no hubiera menester andar a buscar pruebas, que luego viera era demonio» (R 4,10).
La fe de la Iglesia le da seguridad y es la que, en definitiva, cuenta a la hora de la verdad suprema, cuando llega el momento de la muerte. En ella se funda su esperanza de salvación: «En fin, Señor, soy hija de la Iglesia».
3. El núcleo de la fe teresiana: el misterio salvífico
El núcleo del credo teresiano está formado primordialmente por hechos salvíficos. Lo mismo que el pequeño credo histórico salvífico del Deuteronomio (Dt 26,5-10) o el primer credo de la comunidad cristiana (1Cor 15,3-7) o el mismo «Símbolo de los Apóstoles». No son enunciados abstractos, sino confesiones históricas de la acción salvífica de Dios, llevadas a término por la redención de Jesucristo y el don del Espíritu Santo.
El amor del Padre
Santa Teresa de Jesús contempla el amor del Padre como la fuente de todo bien, que nos lo ha dado todo en su Hijo, como dice san Juan de la Cruz. Este hecho es la suprema revelación de Dios Padre, que nos ha entregado lo que El más ama: Jesucristo. Y pone de manifiesto las «entrañas tan amorosas» de Dios:
«¡Oh Padre Eterno!, no son de olvidar tantos azotes e injurias y tan gravísimos tormentos. Pues, Criador mío, ¿cómo pueden sufrir unas entrañas tan amorosas como las vuestras, que lo que se hizo con tan ardiente amor de vuestro Hijo y por más contentaros a Vos, que mandasteis nos amase, sea tenido en tan poco... el Santísimo Sacramento?» (CE 4,2).
«¡Oh Señor mío, cómo parecéis Padre de tal Hijo y cómo parece vuestro Hijo hijo de tal Padre! ¡Bendito seáis por siempre jamás! ¿No fuera al fin de la oración esta merced, Señor, tan grande? En comenzando, nos henchís las manos y hacéis tan gran merced que sería harto bien henchirse el entendimiento para ocupar de manera la voluntad que no pudiese hablar palabra» (CV 27,1).
«¡Oh Hijo de Dios y Señor mío!, ¿cómo dais tanto junto a la primera palabra? Ya que os humilláis a Vos con extremo tan grande en juntaros con nosotros al pedir y haceros hermano de cosa tan baja y miserable, ¿cómo nos dais en nombre de vuestro Padre todo lo que se puede dar, pues queréis que nos tenga por hijos, que vuestra palabra no puede faltar? Obligáisle a que la cumpla, que no es pequeña carga, pues en siendo Padre nos ha de sufrir por graves que sean las ofensas» (CV 27,2).
Una de las gracias místicas que recibe es el amor que le muestra la persona del Padre, al decirle: «Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen. ¿Qué me puedes tú dar a mí?» (R 25,2).
La redención del Hijo
El proyecto de salvación de Dios ha quedado concentrado en Jesucristo, que es la revelación del Padre: «Por esta puerta hemos de entrar, si queremos nos muestre la soberana Majestad grandes secretos» (V 22,6). Es también el Mediador y Redentor. Así lo proclama la Santa, haciéndose eco de un pasaje de la carta a los Hebreos (Heb 2,10 y 2Pe 1,4): «Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes» (V 22,7). Por eso, al final de uno de los capítulos dedicado a la humanidad de Jesús, convencida de «tan grandes bienes como están encerrados en los misterios de nuestro bien Jesucristo» (M 6, 7,12), concluye: «No quiero ningún bien, sino adquirido por quien nos vinieron todos los bienes» (M 6,7,15).
La profesión de fe de Teresa gira en torno al misterio redentor de Cristo, fuente de esperanza y de gozo:
«Porque en pensar y escudriñar lo que el Señor pasó por nosotros, muévenos a compasión, y es sabrosa esta pena y las lágrimas que proceden de aquí. Y de pensar la gloria que esperamos y el amor que el Señor nos tuvo y su resurrección, muévenos a gozo» (V 12,1).
La salvación en la Iglesia
De la mano del misterio de Cristo, viene el misterio de la Iglesia, como medio de salvación. Teresa de Jesús siente una pena desgarradora por los males y desgarros de la Iglesia y por la perdición de las almas. Es una experiencia eclesiológica, que la Santa traslada al plano cristológico, señalando cuánto mayor será «el sentimiento de nuestro Señor Jesucristo»:
«Es así que muchas veces he considerado en esto [en las vehementes ansias de Cristo en la última cena], y sabiendo yo el tormento que pasa y ha pasado cierta alma que conozco, de ver ofender a nuestro Señor, tan insufridero que se quisiera mucho más morir que sufrirla, y pensando si una alma con tan poquísima caridad, comparada a la de Cristo, que se puede decir casi ninguna en esta comparación, sentía este tormento tan insufridero, ¿qué sería el sentimiento de nuestro Señor Jesucristo, y qué vida debía pasar, pues todas las cosas le eran presentes y estaba siempre viendo las grandes ofensas que se hacían a su Padre? Sin duda creo yo que fueron muy mayores que las de su sacratísima Pasión» (M 5,2,14).
El misterio trinitario
El amor del Padre, el misterio de Cristo y de su Iglesia desembocan en el de la Santísima Trinidad. Este representa la cumbre de la profesión de fe de la Madre Teresa. Por gracia especial, alcanza una comprensión del misterio, que no hay quien la mueva de esta fe. Estaría dispuesta a disputar con todos los teólogos la verdad de este misterio (V 27,9). Cuanto menos lo entiende más lo cree (R 33).
El pasaje central, en el que se condensa su experiencia trinitaria, es el de las séptimas moradas. En él destaca la diferencia entre oír, creer y entender las palabras reveladoras del misterio:
«Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas distintas... Entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista... Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6-7).
4. El dinamismo teologal de la fe
Con esta expresión queremos referirnos a la fe como actitud personal de Teresa. Es la «fides qua» o virtud teologal, en la que se manifiesta tanto su arraigo en la fe como el núcleo de su credo. Es, en definitiva, su respuesta a la revelación de Dios, cerrando así el proceso iniciado en su búsqueda.
Respuesta a la revelación y sentido de la vida
La primera expresión del dinamismo teologal de la fe es su carácter de respuesta. Esta aparece, efectivamente, como la culminación de un proceso, que se inicia con la búsqueda del hombre («el hombre capaz de Dios»), al que sigue la revelación de Dios («Dios al encuentro del hombre»), y que termina con «la respuesta del hombre a Dios», expresada en la obediencia de la fe (cf CEC, cc. 1-3).
Desde esta perspectiva, el Catecismo define la fe como «la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido de su vida» (CEC 26).
Teresa experimenta los primeros pasos de su fe precisamente como una luz, que viene a redimensionar toda su existencia: «[Tenía] una luz de parecerme todo de poca estima lo que se acaba y de mucho precio los bienes que se pueden ganar con ello, pues son eternos» (V 5,2; cf 21,7). Gracias a la luz de la fe, comprende «la vanidad del mundo» (Conc 4,3), y su vida adquiere un sentido trascendente, vivido en tensión hacia el encuentro con el Señor.
La respuesta de la fe es un don de Dios, regalo de su gracia: «No hay [razón] para que Dios nos haga tan gran merced, sino sola su bondad» (V 15,7). «Esto es cosa muy conocida, el conocimiento que da Dios para que conozcamos que ningún bien tenemos de nosotros, y mientras mayores mercedes, más» (V 15,14).
Quiere decir esto que la fe es una virtud sobrenatural infundida por Dios, como explica la teología y ratifica este texto del Concilio Vaticano II: «Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirije a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad» (DV 5).
La formación en la fe: verdades de fe
Uno de los requisitos intrínsecos a la virtud teologal de la fe es el conocimiento y la formación en esa misma fe. Santa Teresa lo siente como una exigencia radical, nada común en su época y menos entre mujeres. Ella quiere ir fundada siempre en la verdad: la verdad de las Escrituras, la verdad de lo que enseña la Iglesia. Por eso busca el asesoramiento de los teólogos y de los que tienen letras: «Siempre he procurado buscar quien me dé luz» (V 10,8).
Son muy conocidos los pasajes en que hace su apología de los letrados (V 13,17-21; 28,6; R 3,7; C 3,2; M 5,1,7) y el sentido que tienen las letras para la vida espiritual:
«Espíritu que no vaya comenzado en verdad yo más le querría sin oración; y es gran cosa letras, porque éstas nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz y, llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: de devociones a bobas nos libre Dios» (V 13,16).
Llama la atención la preocupación de Teresa por su formación religiosa y la de sus hijas. No es algo coyuntural; responde a la naturaleza misma de la fe cristiana, tal como ella la percibe. Sus principios esenciales no brotan de las exigencias naturales, sino de la revelación divina positiva. Este carácter positivo de la fe impone un deber primario: enterarse de su contenido. Este conocimiento no puede ser sustituido por la sola buena intención.
En el cristianismo la recta comprensión de las verdades de fe es tan fundamental como la buena intención: «¡Si hubiese de decir los yerros que he visto suceder fiando en la buena intención!» (V 13,10). La falta de formación religiosa es la causa primordial de muchas incoherencias de la fe. Por eso la Santa, refiriéndose a esta ignorancia, dice que «de devociones a bobas nos libre Dios» (V 13,16). «Cuando digo credo, razón me parece será que entienda y sepa lo que creo» (C 24,2).
Dentro del cultivo y formación de la fe, que Teresa de Jesús busca por todos los medios, hay que señalar las «grandes verdades», que el Señor le revela a través de su experiencia mística. Desde que Jesús se convierte en su libro vivo (V 26,5), es Él quien la va amaestrando sobre las grandes verdades de su vida:
Quiere «hacer Dios que entienda el alma lo que El quiere y grandes verdades y misterios» (V 27,6). «El Señor la da a entender secretos y grandezas suyas» (V 27,12). «Muestra Su Majestad estas verdades de manera, que quedan tan impresas que se ve claro no lo pudiéramos por nosotros de aquella manera en tan breve tiempo adquirir» (V 38,4). Una palabra de las que el Señor le dice, «trae consigo esculpida una verdad que no la podemos negar» (V 38,16). Y refiriéndose a la humildad dice: «Entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad» (V 40,3).
La maduración en la fe: vida de fe
El dinamismo y crecimiento en la fe no se da sólo por el conocimiento de las verdades de fe, sino también y muy particularmente por una adhesión plena a Dios, en el encuentro personal con Él. Es un crecimiento no en extensión, por el que se llega a conocer un número cada vez mayor de verdades, sino en intensidad, por el que uno se adhiere más plena y profundamente al misterio personal de Dios.
Este crecimiento en la fe sigue normalmente un proceso de purificación, que aparece descrito en san Juan de la Cruz en su conocida «noche oscura» (la «noche de la fe»), pero que en santa Teresa está más difuminado. Y es que en ella la purificación de la fe va unida a la purificación de la oración, en la que se expresa y desarrolla la fe. Para Teresa de Jesús la fe es el encuentro personal con Dios, que se vive en y por medio de la oración. El proceso de maduración de la fe coincide con el proceso de maduración de la oración.
Esta vinculación entre fe y oración es intrínseca a su misma naturaleza. Se ora como se cree y se cree como se ora: «Lex orandi, lex credendi». La oración es expresión de fe. Así la presenta el Catecismo: «Este Misterio [el Misterio de la fe] exige que los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración» (CEC 2558).
En Teresa de Jesús la relación entre fe y oración es consecuencia de su misma definición de la oración, como «trato de amistad» (V 8,5), esto es, como «relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero». Es «trato de personas», mucho más y antes que «trato de negocios»; es fundamentalmente «estar con El». No es algo directamente funcional, sino una realidad primordialmente comunional. La expresión más fuerte de esta comunión para la Santa es el encuentro personal con Cristo y con el misterio trinitario.
Actitud teologal: «fe viva»
La fe engloba toda la vida de Teresa. Lo mismo que la oración, en la que se expresa. Y así como ésta no se da aislada de su quehacer ordinario, como un recoleto parque religioso, al margen de los acontecimientos, lo mismo la fe. La oración teresiana a Dios brota de la vida y retorna a la vida; es un continuo fluir entre Dios y la vida, la vida y Dios. La mejor expresión de esta interrelación es su insistencia en cómo «Marta y María han de andar juntas» (M 7,4,12).
Este ensamblaje entre fe y vida, entre oración y compromiso, aparece en ella como una actitud teologal, que la lleva a descubrir a Dios en todas las cosas y que se expresa en la oración contemplativa, centro de su pedagogía sobre la oración (Camino de Perfección, cc. 25-26 y 31-32). Es una mirada de fe y una entrega confiada a la voluntad amorosa del Padre.
Esta mirada de fe y de entrega confiada es la manifestación de la fe viva, de que habla san Pablo (Rom 1,5; Gál 5,6), fórmula que repite con distintas modulaciones Santa Teresa, como criterio supremo de comportamiento (cf Concordancias: Fe). Ese «avivar la fe» (V 27,17) o tener «fe viva» (V 19,5; 27,9; 42,2; C 34,6) es reconocer a Dios en todo y hacer su voluntad. A los que «no tienen fe viva» Dios no les habla (Conc 1,11). Y ocurre que cuando «está tan muerta la fe..., queremos más lo que vemos que lo que ella nos dice» (M 2,1,5).
La «fe viva» representa, en definitiva, una especie de connaturalidad o de enraizamiento del creyente en la fe, de modo análogo a como se está arraigados en los principios naturales. Significa la plena asimilación de los criterios de fe y de su escala de valores, de modo que no sean solamente objeto de conocimiento, sino de convencimiento que motiva hondamente la vida. Es la culminación del proceso de maduración de la fe.
BIBL. Ana M.ª López, La experiencia de fe en Santa Teresa, en «Studium Legionense» 23 (1982), 9-52.
Ciro García
Felipe de la Purificación, ocd
Carmelita, confesor de la Santa, muy apreciado por ella. Nacido en Malpartida (Salamanca), hijo de Juan Martínez y María García. Profesó en Mancera el 2.2.1576. La Santa lo llevó por confesor a Malagón para reemplazar a G. de Villanueva, contra el parecer del superior de aquél (cta 316,6). Fray Felipe desempeña su función a plena satisfacción de la Santa: 'lo hace muy bien' (cta 318,16). Y poco después ella misma lo enjuicia así: 'El P. fray Felipe vino pintado... Harto buen hombre es' (cta 324,2). Durante los días aciagos que precedieron a la fundación del Carmelo burgalés, lo reclama por capellán y confesor de la comunidad: 'En esto de quien nos diga misa, no hallamos remedio. Será por ahora necesario traer algún fraile...Yo no hallo ninguno como fray Felipe, que sé que está ahí afligidísimo, y no hace sino enviarme cartas... Viniendo él, se tendrá quien nos confiese...' (cta 454,3: del 25.6.1582), buen indicio de la confianza que media entre él y la Santa. Años adelante, fray Felipe será súbdito de fray Juan de la Cruz en el convento de los Mártires, de Granada.
Felipe II
Siempre ha resultado difícil y comprometido escribir sobre Felipe II. Desde siempre su figura ha sido un 'signo de contradicción'. Pocos personajes, como el llamado por muchos 'rey prudente', han sido tan contestados por otros. Ninguno ha sido tan satanizado o tan alabado. Para unos fue el verdadero genio del mal. Para otros un verdadero mito. La abundante historiografía sobre él está adscrita a dos grupos, la de quienes le han falseado abierta y calumniosamente y la de los que le han exaltado de forma reiterativa y acrítica. La urgente revisión de Felipe II ha tenido lugar en los tiempos más recientes, tomando ocasión de las celebraciones centenarias que se han ido sucediendo: del nacimiento en 1527, del comienzo del reinado 1557, de la terminación de El Escorial 1574, de la Armada Invencible 1588. De esta primera etapa de revisión histórica han quedado algunos nombres y sus estudios, todavía válidos a pesar de los avances que se han ido produciendo. Nombres conocidos son: León E. Halkin, W. T Walsh, Pfandl hasta 1938. También durante el siguiente decenio se publicaron estudios importantes, como los de J. March sobre la niñez y juventud de Felipe II; el de G. Marañón sobre Antonio Pérez, y la magistral investigación de F. Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen au temps de Philippe II. En 1958 aparecieron los dos volúmenes, XIX-y XX, de la Historia de España dirigida por M. Pidal, por L. F. de Retana, estudioso de por vida del tema y peregrino paciente por las fuentes documentales y la bibliografía existente hasta el momento. Aunque su admiración rendida causa la impresión de que escribe más una hagiografía que una historia crítica. En el Prólogo se apunta el siguiente pronóstico: 'enjuiciar a Felipe II y a los hombres de su tiempo no será posible hasta dentro de algunos años, cuando se haya realizado una serie de investigaciones' (Cayetano Alcázar Molima, p. XIX). Lo sucedido en los años que corren desde el decenio de los setenta parece que es el cumplimiento de ese augurio. Desde esos años han aparecido numerosos estudios monográficos de otros tantos acreditados investigadores españoles, como Alvar Ezquerra sobre la capitalidad en Madrid, Gómez Centurión, sobre la empresa de Inglaterra, Fernando Checa, sobre Felipe II y las artes, Luis Gil Fernández, sobre el humanismo español desde comienzos del XVI hasta el XIX. Autores extranjeros que han hecho sus aportaciones al tema son: J. Brown, D. Brading, N. Salomón, D. E. Vassgerg. Otras obras bien recibidas por la crítica han sido las de G. Parker edición española en 1984, y la más reciente de H. Kamen. La de éste repetida cuatro veces desde mayo de 1997 en que apareció la edición española. Aunque ha sido una constante la acogida favorable de los estudios foráneos, la causa está más que en otra alguna en la mejor utilización de las fuentes, en el sentido de haberse liberado de prejuicios y apasionamientos de otros momentos, como le sucedió al por otra parte tan acreditado L. P. Gachard.
El encuentro de Santa Teresa con Felipe II se explica desde la colocación de ésta y de las especiales circunstancias de su actividad. Teniendo también en cuenta la clara percepción del sentido de la realeza, de su rol y de sus funciones dentro de la realidad que se vivía en España. Y también desde el conocimiento del rey de los problemas religiosos y de su preocupación por la reforma. Desde esos datos se deriva el testimonio de Santa Teresa sobre el rey y su valoración del mismo. Se han conservado cuatro cartas dirigidas personalmente a él, aparte otras que se han perdido (F 27, 6). Un breve ensayo aparecido en 1900 del arcipreste de Madrid, Higinio Ciria Nasarre, se titula, Santa Teresa y Felipe II, y se presenta con el siguiente subtítulo, Concepto cabal de justo y piadoso que se forma del Rey prudente, leyendo las obras de Santa Teresa de Jesús. Se trata de una rareza bibliográfica, cuyo valor es únicamente significativo. El valor historiográfico está únicamente en el recuento pormenorizado de referencias o alusiones explícitas al rey, espigadas especialmente en las Fundaciones.
Las cuatro cartas autógrafas dirigidas por la Santa al rey están datadas el 11 de junio de 1573, 19 de julio de 1575, 13 de septiembre de 1577, 4 de diciembre del mismo año. Aparte la primera, cuyos motivos no se conocen, las otras fueron motivadas por asuntos puntuales y graves de la Reforma, como la situación provocada por las medidas del Capítulo General de Piacenza, la campaña de los Calzados y sus memoriales contra el P. Gracián y la prisión de los descalzos, San Juan de la Cruz y su compañero, Germán de S. Matías, en la noche del 3 al 4 de diciembre de 1577.
Estas cartas son un modelo peculiar de su correspondencia; siempre se han valorado como paradigma de estilo epistolar. En ellas la Santa se presenta a sí misma con su sentido de las cosas, en la apreciación de las circunstancias y en el uso de los medios que cree indispensables y más eficaces en ese momento. Ante todo tiene muy presente su derecho de acudir a quien ante todo y sobre todo representa la justicia, según correcta apreciación de la realeza y de su sentido, de acuerdo con la Sagrada Escritura y la tradición sobre el carácter providencial de la realeza. Una sola vez en las cartas al rey usa los títulos del protocolo 'sacra, católica, cesárea, real majestad', manteniéndose fiel a los usos establecidos y exigidos. La Santa no tenía, sin duda, precisa y clara noción del significado real y simbólico de cada término; era más bien fiel al respeto, veneración y obediencia, más que a otras depuradas intenciones en el cuadro de las que detalla C. Lisón Tolosana (La imagen del rey. Monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias,Madrid 1991), vigentes en esa época. La palabra majestad, que usa preferentemente para referirse a Jesucristo, no tenía en el lenguaje normal del pueblo castellano una tradición acreditada; el mismo Felipe II, a partir de 1580, desaconsejaba su uso. La Santa desecha la fórmula o el estereotipo en las tres cartas últimas dirigidas al rey. Su imagen sobre él está fuera de cualquier inspiración o dependencia. Trasmite lo que ella piensa y siente, tanto de su persona como de su poder y de su acción. Es 'defensor y ayuda de la Iglesia' (cta a Felipe II, 11.6.1573). Sobre todo le tiene como defensor de la Orden 'el único amparo que tiene en la tierra' (cta a Felipe II, 18.9.1577). Es la Virgen quien le ha escogido y tomado como amparo y remedio de la Orden (cta al mismo, 4.12.1577). Es instrumento para bien de la cristiandad que le necesita (cta 19.7.1577). El rey 'está en lugar de Dios' (ib). La Santa siente respeto y temor dirigiéndose al rey. Un temor reverencial expresado de diversas maneras -'es razón que se le tema' (V 37,5)-, a la vez que cae en cuenta y percibe las graves responsabilidades del gobierno. Por lo que no le importaría transferirle las 'mercedes que Dios la ha hecho a ella' (V 21, 2). Tiene seguro que Dios les ha marcado a los reyes de alguna forma (V 21, 3). La voluntad de Dios y la del rey se identifican para ella (cta al P. Jerónimo Gracián, fines de agosto de 1578).
Santa Teresa no solamente admira al rey; le quiere y reza por él. Se siente tan agradecida que no solamente lo encomienda ella, sino que todas las hermanas y siempre rogarán por él. Está convencida además de que la ayuda que ha prestado a la Orden será para 'vuestra majestad mayor ganancia' (cta 11.6.1573). La eficacia de la intervención del rey se convirtió en una experiencia decantada que la Santa fijó en otras muchas referencias de sus escritos. No alcanzó los dramáticos momentos para su obra que llegaron después de haber muerto. Pero también entonces las intervenciones del rey seguían siendo decisivas. La propia experiencia se convirtió en axioma, hasta cuando se trataba de que el Papa fuera favorable: 'con unas letras que escriba el Rey a su embajador, gustaría de hacerlo' (el Papa) (cta al P. Jerónimo Gracián 15.4.1578).
BIBL.Aguado, José María, Relaciones entre Santa Teresa y Felipe II,La Ciencia Tomista 36 (1927) 29-56.
A. Pacho
Fenómenos místicos
Reunimos bajo esta denominación una serie de manifestaciones accesorias de la vida mística teresiana, netamente distintas de la vida mística propiamente dicha, entendiendo por ésta el proceso de unión con Dios y su experiencia por parte del hombre. Lo místico es de por sí, como lo indica su nombre, misterioso y secreto, es decir, acontecido más allá del plano sensorial empírico, si bien dentro de la esfera conciencial de la persona. En cambio, el fenómeno o lo fenoménico, también en fuerza de su mismo nombre, es manifestación o lo manifestativo. Al unir esos dos extremos 'fenómenos + místicos', estamos hablando de las manifestaciones de lo 'secreto' y profundo, que a veces acompañan a la vida mística y que a veces no sólo la manifiestan sino que la intensifican en el místico que las vive. Por su índole parapsicológica, es normal que frecuentemente provoquen serias sospechas por parte del psicólogo, y recelos de fraudulencia o falsificación en el teólogo. Sin embargo, es incontestable el hecho, no sólo por estar presente en la Biblia, sino por ser documentable en la historia de la más genuina espiritualidad, antigua y reciente.
En Teresa de Jesús distinguiremos dos aspectos: 1) el hecho mismo de los fenómenos místicos vividos y testificados por ella; 2) la valoración de los mismos por parte de la Santa.
1. Fenómenos místicos en la experiencia de T
Probablemente no le hubiera sido posible a la Santa contarnos el hecho fundamental de su vida mística, de no haber estado marcada ésta por toda una escala de fenómenos, que ella suele designar como 'mercedes de Dios' y que por tanto los sitúa como veremos luego en el orden de la gracia o de las gracias místicas. Podemos enumerarlos, a ser posible con una sencilla clasificación:
En primer lugar, hay en su relato autobiográfico una serie de fenómenos fácilmente identificables con similares fenómenos bíblicos. Son, por ejemplo: a) el rapto o arrobamiento o éxtasis (cf V 20), homologables por parte de ella con el 'rapto' de san Pablo, 'arrebatado al paraíso' (2 Cor 12, 4: V 38,1). Teresa los anota copiosamente, desde el primero que le acontece, referido en V 24,5; b) las visiones de lo divino o las apariciones que en T nunca son corporales o sensoriales, y que igualmente son para ella homologables con similares visiones de san Pablo (2 Cor 15,8: V 27-28). En estos dos capítulos refiere sus primeras visiones de Cristo. Habían precedido otras, testificadas en V 7,6; c) las hablas místicas, tan frecuentes en los libros proféticos y apocalípticos de la Biblia, y en el mismo Pablo (He 9,4-6: V 24,5...). Su primera percepción la consigna T en V 19,9; d) las profecías de lo futuro o de lo lejano, igualmente testificadas en la Biblia, incluso en la historia de Pablo (He 9,12: V 25,2; 26,2); e) las heridas místicas (R 5,15), y entre ellas la famosa 'gracia del dardo' que le traspasa el corazón (V 29,13; M 6,2,2), con su conocida evocación del 'vulnerasti cor meum' de los Cantares bíblicos; f) finalmente, las revelaciones de lo divino o del plan salvífico, que en cierto modo forman el tejido del relato bíblico, comenzando por el misterio mismo de la Encarnación y su anuncio a la Virgen María o a san José (Lc 1,26...: V 21,12; 37,4...) y que abundan en los relatos de Teresa. Esas seis o siete especies de fenómenos son sumamente frecuentes en un estadio de la vida de Teresa de Jesús, dentro de su vida mística, y relatados sobre todo en sus escritos autobiográficos: Vida, Relaciones, y Libro de las Fundaciones. Baste recordar que el relato contenido en este último libro, tan realista, comienza con una palabra mística (pról. 2; y c.1,8), y concluye con la narración de la fundación de Burgos, salpicada de palabras interiores (31,4.11.26.36.49: capítulo redactado pocos meses antes de morir la autora). Para el estudio detallado del tema, remitimos a otras voces del presente Diccionario: apariciones, corazón, éxtasis, locuciones, profecías, visiones.
Hay, además, en los relatos teresianos otros fenómenos místicos de entidad menor, algunos con resonancia psico-somática; otros, de orden meramente psíquico. Enumeramos aquí los más relevantes: a/ levitación, a manera de pérdida del peso específico del cuerpo: 'veisos llevar y no sabéis dónde...: que me llevaba el alma y aun casi ordinario la cabeza tras ella... y algunas veces todo el cuerpo, hasta levantarle' (V 20,4, si bien el término culto 'levitación' no es usado por T); b) vuelo de espíritu, a veces identificado con el rapto (V 20,1), que ella describe como 'un vuelo que da el espíritu para levantarse de todo lo criado, y de sí mismo primero' (ib 20,24; cf R 5,10; M 6,5, tít. y n.9); c) júbilos, que 'es, a mi parecer, una unión grande de las potencias... sin entender qué es lo que gozan y cómo lo gozan' (M 6,6,10): 'gozo excesivo del alma' como el que 'debía sentir san Francisco cuando le toparon los ladrones... y les dijo que era pregonero del gran Rey' (ib 11); d) toques de amor, que hacen evocar la similar terminología de san Juan de la Cruz ('¡oh mano blanda, oh toque delicado!'), si bien con mucho menor relieve temático (M 7,3,9); e) recogimiento infuso de toda la actividad intelectual e imaginativa (R 5, 3) y quietud amorosa de la voluntad, absorbida por el objeto amado (R 5, 4: M 4,1-2). No todas esas manifestaciones tienen igual importancia en los relatos o en la doctrina teresiana. Baste dejar constancia de ellas. En la biografía de T nos queda constancia documental, al menos en tres casos del fenómeno de bilocación. Ella no las menciona. No nos interesa aquí.
2. Evaluación doctrinal
Al escribir en 1573 su Libro de las Fundaciones, cuando ya la madre T era discípula de fray Juan de la Cruz desde hacía más de un año, perfila ella el balance de 'algunas mercedes que el Señor hace a las monjas de estos monasterios' (título del c. 4º), y a la vez emite un juicio de valor sobre ciertas manifestaciones místicas, entre las cuales menciona los 'arrobamientos' (=raptos), 'visiones' y 'revelaciones'. Y en el enjuiciamiento de ellos se expresa así: 'bien entiendo que no está en esto la santidad ni es mi intención loarlas', es decir, alabar a quienes lo reciben (F 4,8). Advierte a continuación la posibilidad de desvíos neuróticos y de falsificaciones fraudulentas (capítulos 5-7), para volver sobre el tema: 'En lo que está la suma perfección, claro está que no es en regalos interiores ni en grandes arrobamientos ni en espíritu de profecía; sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios, que ninguna cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad...' (ib 5,10).
Esa evaluación peyorativa de arrobamientos, visiones, etc. no permite sin embargo recapitular en su complejidad el pensamiento de T, tanto antes como después de esa fecha, que puntualiza, en cierto modo, su aprendizaje sanjuanista.
De hecho, en Vida (1566) es palmaria su idea de que ciertos fenómenos místicos mayores canalizan e intensifican la sustancia de la vida mística. En dos casos, al menos, es franca su valoración positiva: en los raptos o éxtasis, y en las heridas de amor. Según ella, los éxtasis nunca se reducen a la mera suspensión de ciertas funciones psico-físicas; sino que son en sí mismos, vectores de gracia, bien sea para un inefable conocimiento de las cosas divinas, o bien para un desasimiento liberador de ataduras terrenas desordenadas. Así es desde el primer éxtasis historiado por ella, cuyo contenido fueron las palabras de corte bíblico: 'Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles' (V 24,5), éxtasis que reordenó toda su vida afectiva y apuró su relación con Cristo. Otro tanto vale para las heridas de amor, tipificadas en la 'gracia del dardo', cuyo contenido fue, en definitiva, la intensificación del amor teologal: '...creciendo en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía [yo] quién me le ponía, porque era muy sobrenatural, ni yo le procuraba. Veíame morir con deseo de ver a Dios, y no sabía adónde había de buscar esta vida si no era con la muerte' (29,8).
Esa evaluación sustancialmente positiva de los mismos fenómenos místicos se reitera en el Castillo Interior. Esta vez, valoración extensiva al contenido de las 'hablas' (M 6,3), de los éxtasis (ib 4), del vuelo de espíritu (ib 5-6), y de las visiones (ib 8-9). Ciertamente T tiene en la práctica una cierta alergia con fortísima resistencia a la externación de esos fenómenos ('dábame grandísima pena': ib 20,5). Le da auténtica repugnancia el hecho de que puedan trascender al público ('de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran viva, que por esto' (V 31,12), hasta suplicar a Dios que la liberase de esa especie de teatralidad: 'Supliqué mucho al Señor que no quisiese ya darme más mercedes que tuviesen muestras exteriores' (ib 20,5). Pero nunca se pronuncia contra el contenido espiritual de esos fenómenos.
3. Evaluación posterior
Sí, es cierto que la teología espiritual de nuestro tiempo propende a devaluar los fenómenos místicos, incluidos los de T misma. Basta recordar los nombres de teólogos tan insignes como K. Rahner, U. von Balthasar, Gabriel de Sta. María Magdalena.
Sin embargo, en la mentalidad de los seguidores inmediatos de T, al menos dos de sus fenómenos místicos produjeron un impacto incalculable, debido en parte a la sensibilidad barroca del siglo XVII y finales del XVI: el éxtasis y la transverberación.
Así aparece en los primeros autores que escribieron sobre ella: fray Luis de León en la carta introductoria a las Obras de la Santa editadas por él, y mucho más el otro biblista, Francisco de Ribera, en su biografía de la Santa, especialmente a lo largo del libro IV. Ese aspecto llamativo de la vida mística de T pasa luego a los interrogatorios de su proceso de beatificación; el famoso 'Rótulo', preparado en Roma entre 1609 y 1610, le dedica una serie de números: 14. 15. 24. 81. 82. 84...
Ocurre otro tanto en el plano del arte y de la iconografía teresiana. Tanto sus éxtasis como su transverberación quedan consignados en todas las 'Vite effigiate' de T. Y sobre todo, merecerán los honores de los grandes maestros del pincel y de la gubia a lo largo del siglo XVII: Velázquez y Rubens presentan a Teresa en éxtasis. L. Bernini esculpe en mármol la transverberación. Esta 'gracia del dardo' tendrá incluso el honor de ser introducida en la liturgia carmelitana, que la celebra el 26 de agosto de cada año. Corazón. Transverberación del. Éxtasis. Grados de oración. Mística teología.
T. Alvarez
Fernández de Córdoba, Gonzalo
Nieto del famoso Gran Capitán del mismo nombre. Era hijo del duque de Sessa, Luis Fernández de Córdoba y de Elvira de Córdoba. Don Gonzalo entra en la red de amigos de la Santa por haberse casado (noviembre de 1577) con María Sarmiento de Mendoza, hija de doña María de Mendoza y por tanto sobrina de don Alvaro. Pero falleció al año siguiente (3.12.1578) en Odón (Teruel). Con ese motivo acudió don Alvaro a la Santa (cta 296,3). Esta se lo escribe, apenada, a la priora de Valladolid, María Bautista, al trazarle el itinerario del próximo viaje (Avila, Medina, Valladolid, Alba, Salamanca, Malagón): el Vicario provincial, P. Salazar, le manda hacer una parada en Valladolid 'a consolar esos señores' (don Alvaro y familia), a la vez que le trasmite la carta de éste (de don Alvaro). La Santa accede: era ya el 9.6.1579. Se detiene en Valladolid casi todo el mes de julio de este año.
Fernández, Gregorio, Ocarm
Provincial de la Santa en sus años de la Encarnación. Había profesado en San Pablo de la Moraleja, el 31.5.1520. Fue prior de Avila y luego provincial de los carmelitas de Castilla en 1550-1555. (Es el período en que T ingresa en su fase de vida mística). Una vez terminado su oficio de provincial, fue transferido con el mismo cargo a la provincia de Andalucía, por iniciativa del P. Damián de León, vicario del P. General Audet: desde 1555/56 hasta 1560/61. Al llegar a la Santa la noticia de su muerte ese año de 1561, escribe ella: 'Dijéronme era muerto un nuestro provincial que había sido (y cuando murió lo era de otra provincia, a quien yo había tratado y debido algunas buenas obras. Era persona de muchas virtudes... Dile todo el bien que había hecho en mi vida, que sería bien poco, y así lo dije al Señor... Hacía no más de quince días que era muerto... Después supe porque murió bien lejos de aquí la muerte que el Señor le dio, que fue de tan gran edificación, que a todos dejó espantados del conocimiento y lágrimas y humildad con que murió' (V 38, 26-27). Provinciales carmelitas.
Fernández, Pedro, O.P.
Dominico. Teólogo en el Concilio de Trento. Gran colaborador de la Santa en su obra de fundadora. Sumamente apreciado por ella, que lo define 'persona de muy santa vida y grandes letras y entendimiento' (F 28,6).
Nacido en Vilvestre de la Ribera (Salamanca) hacia 1527. A los 19 años toma el hábito dominico (1546). Profesa al año siguiente en San Esteban de Salamanca (1547), donde es connovicio de Bartolomé de Medina y Domingo Báñez. Tiene la suerte de cursar estudios en las aulas de grandes discípulos de Francisco de Vitoria, cuales Domingo Soto, Diego de Chaves, Pedro de Sotomayor, Melchor Cano... En las clases de éste último inició en 1550 su curso de teología. A los 30 años, él mismo ocupa la cátedra de teología en Santa Cruz de Segovia (1557). Será nombrado Maestro de Teología por el Capítulo General de la Orden en Roma, 1571.
En enero de 1562, él y el dominico Juan Gallo son enviados como teólogos del rey al concilio de Trento, donde el P. Pedro presentará su 'Votum' sobre el sacramento del matrimonio el 15.2.1563. Terminado el Concilio, tras breve paso por Roma, regresa a su convento de Segovia, del que es nombrado superior en 1564. Años después, será elegido provincial de los dominicos castellanos en el capítulo celebrado en Toledo, 1572.
El 20 de agosto de 1569, san Pío V lo había nombrado comisario y delegado apostólico para la provincia de los Carmelitas de Castilla (cf MHCT 1, 78), cargo de visitador que lo pondrá en estrecha colaboración con la Madre Teresa y su obra. Al visitar en 1571 el monasterio de la Encarnación, el P. Fernández nombra a la Santa priora de la comunidad, convencido en un primer momento del cese de la actividad de fundadora por parte de la Madre (F 2 1, 1: 'no había (el P. Pedro) gana que (yo) fundase más'. 'Era enemigo, o al menos no amigo de que fundase': F 22,2). Pero bien pronto cambia de parecer y le otorga poderes para proseguir la tarea. La apoya y asesora. Con sus 'actas' de visitador, completa las primitivas Constitucionesteresianas (MHCT 1, 114). Y, a pesar de su resistencia a ciertas propuestas de la Santa para no endurecer la ascesis penitencial de los Carmelos ('nunca pude acabar con él, sino que la pusiese' o impusiese cierto tipo de abstinencia, cta 376,5 a Gracián: 21.2.158 1), ella asegurará que 'entre él y mí pasó el concertar las actas que puso, y ninguna cosa hacía sin decírmelo: eso le debo' (ib 4). De él fue la decisión de asignar a fray Juan de la Cruz la misión de confesor en la Encarnación, al lado de la Madre Teresa (cta del 16.1.1578, n. 10, a Teutonio de Braganza).
Tras el cese en su cargo de visitador y comisario apostólico en virtud del breve de Gregorio XIII, del 13 de agosto de 1574 (MHCT 1, 192), la presencia del P. Fernández en la escena teresiana se reanudará bajo el nuncio Ormaneto, y sobre todo durante la nunciatura de F. Sega, en que formará parte del grupo de asesores 'acompañados' los llama la Santa que aplacan al nuncio y sacan a la reforma teresiana del atolladero. Al enterarse ella de que en el grupo de 'acompañados' figura el P. Pedro Fernández, se apresura a escribir: 'Es todo el bien que nos puede venir, porque conoce a los unos y a los otros. Parece traza venida del cielo' (cta del 2.12.1578, n. 3, a María Enríquez). 'En sabiendo yo que el Rey le había nombrado, di el negocio por acabado, como por la misericordia de Dios lo está' (F 28,6).
Por fin, el P. Fernández será designado para ejecutar el breve 'Pia consideratione' de Gregorio XIII (22.6.1580) para erigir la provincia de los descalzos (MHCT 2, 192). Sólo que, al presentarse en Salamanca el P. Gracián con el respectivo breve (del 30.8.1580: cf MHCT 2, 216), el padre Pedro, que era superior de San Esteban, yacía moribundo en el lecho. Fallecería, efectivamente, el 22.11.1580. Poco antes (1579) había sido presentado en primera fila en una lista de episcopables. Este mismo año, el rey de Portugal, Cardenal Enrique de Braganza, escribía a Felipe 11 proponiendo 'que se elija por General de toda la Orden de Santo Domingo al padre fray Pedro Fernández, que fue provincial de la Provincia de Castilla, de la cual elección entiende que se seguirá gran beneficio a toda la Orden' (Carta del 19.12.1579: Archivo de Simancas, 'Estado', legajo 403, f. 66).
En la biografía de la Santa fundadora, la figura del padre P. Fernández ocupa un primer plano. En él tuvo la Santa el mejor anillo de conexión con la letra y el espíritu reformista del concilio de Trento.
En los escritos teresianos, el dominico está especialmente presente en las Fundaciones y en numerosas cartas. Siendo visitador en 1571, había establecido que las carmelitas venidas de la Encarnación renunciasen formalmente a la Regla mitigada y en cierto modo renovasen su profesión. Así lo hace la Santa el 13 de julio de ese año (MHCT 1, 112), renuncia solemnemente confirmada por el Visitador el 6 de octubre siguiente (ib p. 121. Cf 'Estudios Teresianos' 1, 193-205).
La contribución del P. Fernández al establecimiento de las Constituciones teresianas puede verse, siquiera sea parcialmente, en las 'actas' por él dictadas a partir de 1571, sobre la praxis penitencial de las carmelitas, sobre reelección de superioras, sobre el número de religiosas en cada Carmelo teresiano, así como sobre capellanes y confesores (MHCT 16, 3 87- 3 89).
Las numerosas alusiones del epistolario teresiano a su figura y actuación de visitador, tejen el mejor elogio de este insigne dominico: 'Es muy avisado y letrado'. 'Es el mayor prelado que ahora tenemos'. 'Es con quien más me entiendo'. 'Este Padre visitador me da la vida'. 'A él debemos todo el bien que tenemos'... (Cartas de la Santa, passim). Único lunar: que él no nos haya trasmitido carta alguna de las muchas que le escribió la Santa en la década de los años setenta. Dominicos. BIBL.Alvaro Huerga, Pedro Fernández, O.P .1 teólogo en Trento, artífice en la reforma teresiana, hombre espiritual. En 'Attl del Convegno Storico Internazionale. Trento 2-6 settembre 1963. Roma II, pp.647-665; Francisco Delgado, Apunte autógrafo de fray Pedro Fernández, O.P., sobre el Regale sacerdotium... En 'Antologica Annua' 38 (1991) 379-386; Felipe Martín, Santa Teresa de Jesús y la Orden de Predicadores. Avila, 1909. Pp. 682-683 y passim.
Fernando, príncipe don
Hijo de Felipe II y de Juana de Austria. Nacido el 5.12.1571. Moriría a los siete años (18.10.1578). Había sido jurado por heredero a finales de mayo de 1573. Un mes después aludía la Santa a ese reciente episodio, en carta a Felipe II (11.6.1573). Encomendando al Rey un asunto delicado, le recuerda que en la orden del Carmen se ora por él, y que 'en esta casa que ahora estoy [la Encarnación de Avila] se hace lo mismo, junto con pedir para la reina nuestra señora y el príncipe, a quien Dios dé muy larga vida. Y el día que Su Alteza fue jurado se hizo particular oración...' (cta 52,1). Es probablemente la primera carta de T a Felipe II.
Figueredo, Antonio de
Es uno de los responsables de correos que ofrece su amistad y servicios a la Santa. Es 'correo mayor' de Toledo desde 1557. La Santa recurre a sus servicios en 1576, para el frecuente cruce de cartas con Sevilla (carteo con Gracián y con María de san José). Figueredo es primo de una monja carmelita ('es hermano de una nuestra monja', había escrito al hacer su presentación a Gracián: cta 118,1). Se lo explica a María de san José, poco después: 'el correo mayor de aquí es primo de una monja que tenemos en Segovia; hame venido a ver, y por ella dice que hará maravillas; llámase Figueredo. Es, como digo, el correo mayor de aquí. Hémonos concertado y dice que, si allá [en Sevilla] hay cuidado de dar las cartas al correo mayor, que casi a ocho días podría saber de allá. ¡Mire qué gran cosa sería! Dice que con poner una cubierta sobre mi envoltorio que diga que es para Figueredo, el correo mayor de Toledo, cuando en ellas fuere mucho ninguna cosa se puede perder' (cta 120,3). Se lo confirma varios meses después: 'Muy bien vinieron los pliegos, y vendrán siempre por Figueredo; el porte viene bien así' (cta 132, 2). Evidentemente, también en los portes economizaban ella y los de Sevilla. Pero a ella le interesaba sobre todo la seguridad de la correspondencia: 'Si [las cartas] no se detienen en casa del correo mayor de ahí [Sevilla], de acá [Toledo] bien seguras van' (139,1). De hecho fue de alta frecuencia el carteo de ese año a manos de Figueredo: ctas 118, 120, 126, 128, 132, 136, 137, 155, 190... El de Toledo no fue el único correo mayor al servicio de T. Utilizó también los de Madrid, Palencia, Burgos, Soria... Correos.
Filatelia
Doce naciones han emitido hasta ahora sellos de correos en honor de Santa Teresa de Jesús. El año teresiano más conmemorado filatélicamente ha sido el de 1982, IV Centenario de la muerte de la Santa en Alba de Tormes (1582). Damos a continuación una sucinta relación de cada una de estas emisiones.
Italia.En 1923, esta nación conmemoró postalmente el III Centenario de la Obra de la Propagación de la Fe con una serie de cuatro sellos. Uno de ellos, color oliva, valor 20 liras, dedicado a santa Teresa de Avila.
España.España es el país que más veces ha honrado a Santa Teresa con emisiones postales. En 1962, IV Centenario de la Reforma Teresiana, dedicó una serie de tres sellos a ese acontecimiento: 025 ctmos., violeta, monasterio de San José de Avila; 100 pta., castaño, Transverberación de la Santa, por Bernini (detalle); 300 ptas., azul, Santa Teresa, de Velázquez. En 1971, para celebrar la proclamación de Teresa de Avila como primera Doctora de la Iglesia, un sello de 200 ptas., policromado, al que servían de modelo la imagen de la Santa, talla de Gregorio Fernández, perteneciente al convento de las madres carmelitas de Burgos. Finalmente, en 1982, IV Centenario de la muerte de Santa Teresa, España lo resaltó con un sello policromado de 33 ptas., con el busto de la Santa. Puede incluirse también aquí el sello dedicado en 1977 a Enrique de Ossó en el que aparece en escorzo la figura de santa Teresa, 800 ptas.
Colombia.Esta nación americana festejó el Doctorado de santa Teresa en 1970 con un sello de 200 en el que se reproduce en policromía el lienzo de la Santa de Baltasar de Figueroa. En 1982, volvió a conmemorarla con otro sello policromado de 500 con el retrato teresiano de Velázquez.
Brasil.En 1982, Brasil emitió un sello policromado de 8500 con la efigie de santa Teresa.
Ecuador.En 1982, sello en policromía de 200, con el rostro de la Santa en óvalo.
Filipinas.En 1982, serie policromada de tres valores: 040, 120 y 200, con la figura de Teresa de Avila.
Francia.En 1982, rostro estilizado de Teresa de Avila, policromado, 210 F.
Luxemburgo.En 1982, efigie de la Santa en un sello policromado de 400 F.
Perú.En 1982, lienzo en policromía de la Santa en estampilla de 10000.
República Dominicana.En 1982, retrato de la Santa en color de 600.
Vaticano.En 1982, tres sellos con dibujos de santa Teresa de 600, 1000 y 4000 liras.
Wallis Y Futuna.En 1982, sello en policromía con la efigie de Teresa de Avila, de 3100 f.
BIBL.Bengoechea, Ismael, Santa Teresa de Jesús en sellos de correo,ABC (ed. de Sevilla), 21.5.1971.
Ismael Bengoechea
Filosofía
T tiene un alto concepto de la filosofía y de los filósofos ('cuántas cosas de éstas hacían los filósofos o, aunque no sea de éstas, de otras, de tener mucho saber': M 5,3,7), si bien en su apreciación, lo mismo que en el escalafón de las cátedras universitarias de su tiempo, a la filosofía se antepone la teología. Humoriza ella: 'los letrados deben de ir por sus letras que esto no lo sé, que el que ha llegado a leer teología no ha de bajar a leer filosofía, que es un punto de honra, que está en que ha de subir y no bajar' (C 36,4). A veces a la filosofía le atribuye las competencias de nuestra ciencia de hoy. Así, hablando de los 'elementos', frío y agua, escribe: 'Mucho valiera aquí hablar con quien supiera filosofía, porque sabiendo las propiedades de las cosas, supiérame declarar...' (C 19,3). En su léxico abundan más los vocablos comunes como 'letras' y 'letrados' ('es gran cosa letras': V 13,16), el 'saber' y la 'sabiduría', sobre todo ésta última. En su concepto, 'la sabiduría' es propia de Dios o de Cristo ('le llamaron loco, y era la misma sabiduría': V 27,14; cf C 22,6). En el común de las gentes sencillas, la sabiduría de la vida está muy por encima de la ciencia de especialistas y filósofos: '...hace el Señor en esta ciencia a una vejecita más sabia, por ventura, que a él [al docto], aunque sea muy letrado...' (V 34,12).
No analizamos aquí los diversos aspectos de filosofía y psicología implícitos en los escritos de T, en su interpretación del mundo, del alma humana, de la vida y de la sociedad, o de Dios. Quizá lo más relevante en ella es el gesto 'filosófico' de fondo, que frecuentemente la pone en 'admiración' o 'asombro' o en su típica manera de 'espantarse' ante lo profundo o ante lo incomprensible o ante lo que rebasa los límites de su saber y entender ('¡quién tuviera entendimiento y letras y nuevas palabras...!', V 25,17), porque está convencida de que en cada cosa, incluso en las más pequeñas, hay grandes secretos: 'creo que en cada cosita que Dios crió hay más de lo que se entiende, aunque sea una hormiguita' (M 4,2,2). Cf T. Alvarez, Admiración, estupor, espantar(se): gesto filosófico primordial en Teresa, en Estudios Teresianos. III, Burgos 1996, pp. 313-332.
T. A.
Flamenca, la
Ana de san Pedro (Wasteels)
Flandes
Oriunda de Flandes es una de las primeras carmelitas de San José de Avila, Ana de san Pedro, Wasteels, que atraerá al mismo Carmelo a su propia hija, Ana de los Angeles (cta 416). T alude a Flandes al ponderar la extraordinaria belleza del retablo de la iglesia de Mancera ('yo no he visto en mi vida... cosa mejor', escribe ella: F 14,9), traído de Flandes por el padre de don Luis, 'señor de las Cinco Villas' (ib). En noviembre de 1576 está al corriente de que don Juan de Austria viaja a Flandes, 'disimulado por criado de un flamenco' (cta 143,3). En sus múltiples alusiones al Duque de Alba, nunca lo relacionará con la estancia de éste en Flandes.
Flos Sanctorum
Es uno de los libros recomendados expresamente por T en sus Constituciones (2,7): 'Tenga cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial Cartujanos, Flos Sanctorum...' Se trataba de la versión castellana de la Leyenda áurea de Jacobo de Vorágine († 1298). En Vida 1,4, refiere cómo de niña se juntaba con su hermano Rodrigo 'a leer vidas de santos', obviamente en el 'Flos Sanctorum' publicado esos años. Todavía al final de su vida solía pedir a una hermana, al terminar la jornada de trabajo, que le leyese la vida de un santo o de un padre del Yermo, refiriéndose probablemente al mismo 'Flos Sanctorum'. En la lista de libros, hecha por su padre don Alonso en 1507 no se menciona esta obra, entonces difundida en ediciones latinas y quizás en alguna de las primeras versiones castellanas (la versión de Gonzalo de Ocaña es, con todo, de Zaragoza 1516).
La fecha a que se refiere T en sus lecturas de infancia (V 1,4) hay que retrasarla hasta la década de los años veinte de su siglo, con posterioridad a 'los seis o siete años' de edad a que alude ella en su primer 'despertar' a la vida (ib 1,1). Y el libro más probablemente manejado por los dos niños lectores sería un ejemplar de la edición de 1520 (por Juan Varela de Salamanca, Sevilla 1520), hoy conocido generalmente como 'el Flos Sanctorum de Loyola', aludiendo al ejemplar conservado en el santuario de San Ignacio de dicha localidad (Azpeitia). Su título era: 'Leyenda de los santos (que vulgarmente flossanctorum llaman), agora de nuevo empremida: y con gran estudio y diligencia extendida y declarada: y a la perfecion de la verdad trayda: y avn de las siguientes leyendas augmentada. Conviene a saber: la vida de sant Joseph: la de sant Juan de Ortega: la Visitacion de nuestra señora a santa Elisabet: el Triunfo: o vencimiento de la cruz: la hystoria de sancta Anna'. El ejemplar carece de fecha y lugar. Es interesante, desde el punto de vista teresiano, por sus numerosas viñetas (más de 200), que harían la delicia de los dos niños lectores. El libro es una versión adaptada de la 'Leyenda áurea' de J. de Voragine, prologada por 'fray Gauberto Fabricio de Vagad', monje bernardo del monasterio de nuestra Señora de Santa Fe, junto a Zaragoza. Interesante también por contener las leyendas de casi todos los Santos que luego figurarán en la lista de devociones predilectas de T, por ejemplo, entre las 'santas mártires' aludidas por ella (V 1,4), aparecen jóvenes como Inés o Cecilia, o Eulalia, Agueda y Apolonia, o bien las dos santas Catalinas (de Alejandría y de Sena), o las Oncemil Vírgenes, o santa Marina, a cuya vida aludirá expresamente T más tarde (cta 149,2); comparecerán santos bíblicos de gran devoción por parte de T, como san José y santa Ana, o la Magdalena y santa Martha, huéspeda de nuestro Señor Jesucristo. El influjo de la Leyenda áurea en T aún no ha sido suficientemente evaluado.
BIBL. Sobre la identificación de este ejemplar del Flos Sanctorum, cf el estudio de Emilia Colomer Amat, El flos Sanctorum de Loyola..., en Anal. Sacra Tarrac., 72 (1999) 109-142.
T. Alvarez
Fonseca, Francisco de
Caballero de Salamanca. Señor de Coca y Alaejos. Gran bienhechor de T ya desde los años de su priorato en la Encarnación, adonde envía en el invierno de 1573 generosa provisión de aves (cta 47,1.3; cf la alusión de cta 224,2). Todavía en septiembre de 1582, T sigue segura de su aportación ('800 ducados') al Carmelo de Salamanca (cta 465,13).
Fortaleza
Determinación
Francés
Beamonte, Don Francés
Francia
T parece haber tenido especial atención a los sucesos de Francia. Las turbulencias y guerras religiosas de la década de los años 60 (matanza de Wassy, 1562) la impresionan vivamente, hasta influir en la fijación del ideal apostólico de sus Carmelos. Dejó constancia de ello en el capítulo primero del Camino: 'En este tiempo vinieron a mi noticia los daños de Francia... Diome gran fatiga... y determiné hacer eso poquito que era en mí...' (C 1,2). En 1574, a los pocos días de la muerte de Carlos IX (30.5.1574), escribe ella a don Teutonio de Braganza: 'Ya yo sabía la muerte del rey de Francia. Harta pena me da ver tantos trabajos...' (cta 67.4). Víctima de aquellas turbulencias religiosas será uno de sus confesores más apreciados, el jesuita P. Martín Gutiérrez, muerto en Cardeilhac (Haute-Garonne) durante su viaje a Roma, en 1573. Lo recordará T todavía en 1576 (R 4,3). Apenas muerta ella, llegará de Francia Juan de Quintanadueñas de Brétigny con la primera iniciativa de introducir el Carmelo teresiano en la nación: propuesta que él hará a María de san José en Sevilla (1583), y que realizará en 1604 Ana de Jesús (Lobera).
Francisca de Jesús (Cano), ocd (1549-1626)
Prima de Ana de san Bartolomé, y muy querida de la Santa. Nació en Almendral de la Cañada (Toledo), el 4.10.1549. Es hija de Alonso Sánchez y de María Muñoz Cano. Bautizada el mismo día que su prima Ana y en la misma iglesia de nuestra Señora de la Antigua, de Almendral, 'siendo cada padre de la una padrino de la otra'. Niñas íntimas y exquisitamente fervorosas las dos. La primera en ingresar carmelita es Ana (2.11.1570). Francisca vive un año largo de espera en la casa de Julián de Avila. Es entonces cuando la conoce a fondo la Santa, que ya en febrero de 1576 la propone a María Bautista para el Carmelo de Valladolid, con grandes elogios: 'quisiera yo harto se tomara ahí' a Francisca, 'y no veo remedio... Tan santa es como Estefanía [cf F 11,1...], y aún no tiene hábito... Si quiere allá esta santa, daríame la vida. A osadas, si supiese la señora doña María [de Mendoza] la que es, que ella me rogase...' (cta 104,7). Por fin, Francisca ingresa como hermana de velo blanco en el Carmelo de Medina del Campo, donde profesa el 3.7.1578. Pasa grandes enfermedades en el noviciado, a pesar de las cuales insistió la Santa en que se le diese profesión. Siguió carteándose, años después, con su prima Ana, residente en Bélgica. Fue distribuidora y propagandista de las estampas de la Santa que Ana le enviaba desde Flandes. Ella misma escribió una Relación con los recuerdos de infancia y juventud de las dos primas (MHCT 5,782-788). Al fallecer en Medina el 19.2.1626, este Carmelo envía a la beata Ana (que también morirá en junio de ese año), una relación de las virtudes y vida ejemplar de Francisca y Ana corresponde (3.5.1626) con una de sus últimas cartas. Cf T. Alvarez, Nueva carta de Ana de S. Bartolomé. En 'MteCarm' 99 (1991) 99-104. ?HCD 9, 481-486.
Francisca de la Cruz (de Cuéllar), ocd
Es una de las fundadoras del Carmelo de Caravaca (Murcia), en 1576. Nacida en esa villa en 1554, es hija de Rodrigo de Moya (cf cta 103), y de Luisa Dávila. Huérfana de madre. Se había retirado con otras jóvenes en la casa de doña Catalina Otálora. Escribe la Santa: 'Se habían ido a su casa, desde un sermón que oyeron a un padre de la Compañía de Jesús, tres doncellas con determinación de no salir hasta que se fundase un monasterio en el mismo lugar' (F 27,1). Por fin consiguieron la fundación, si bien la Santa no vino a realizarla personalmente (ib 4.8). Francisca profesó el 27.10.1577. Ejerció dos veces el cargo de supriora de la comunidad. Falleció el 17.8.1605. A ella alude varias veces la Santa en el epistolario: cartas a la priora de la casa, Ana de san Alberto (cta 95; 200...) y al padre de Francisca, Rodrigo de Moya (cta 103), y a otros (cta 165...).
Francisca de la Madre de Dios (Sahojosa), ocd
Nace en Caravaca hija de Jorge de Sahojosa, capitán de la Orden de Santiago, y Leonor Muñoz, vecinos de la villa. Queda huérfana a los pocos años y la recoge en casa su tía doña Catalina de Otálora. Santa Teresa recuerda a una hermana (F 27,9). Provoca la reclusión en casa de su tía con tres amigas más, para hacerse religiosas. Informadas por un padre de la Compañía, deciden sumarse a la obra fundadora de la madre Teresa. Primero viven en casa de doña Catalina y, más tarde, en la de don Rodrigo de Moya, padre de Francisca de la Cruz (Cuéllar), una de las amigas. Antes de llegar las fundadoras decide volverse a su casa, pues 'tenía mucho humor de melancolía, y debía hacerle mal estar encerrada' (F 27,9). Poco después 'en viniendo el padre maestro fray Jerónimo Gracián a visitar aquella casa, la dio el hábito' (ib). Profesó el 1 de junio de 1578 a la edad de 29 años. Fue priora el trienio de 1592-1595. Difícil para la convivencia, tuvo sus dificultades. Escribiendo la madre Fundadora a Ana de san Alberto, dice: 'llévela, mi hija, como pudiere. Si el alma tiene buena, considere que es morada de Dios.' (cta 200,3, a Ana de san Alberto del 2.7.1577). Después de una larga enfermedad murió el 2 de agosto de 1601. En junio de 1586 copió el Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz. Escribe éste a la priora de Caravaca: 'El librico de las Canciones de la Esposaquerría que me enviase, que ya a buena razón lo tendrá sacado Madre de Dios' (carta del Santo: 5,5).
Dionisio Tomás Sanchís
Francisca de san José (Tauste), ocd
Es una de las fundadoras del Carmelo de Caravaca (1576). Nacida en Caravaca (Murcia) hacia 1553. Hija de Juan de Caja y de Ana de Tauste, ya difuntos en 1576. Hermana de Miguel Caja, regidor de la villa y curador de los bienes de Francisca. También ella se recluyó con otras jóvenes en la casa de Catalina Otálora en espera de la fundación, que finalmente obtienen de la Santa (F 27), si bien ésta no la realizó personalmente. Francisca estuvo presente al escriturar la fundación (BMC 6, 269). Profesó el 27.10.1577. Fallecería en 1632. Ella y la Santa no llegaron a conocerse, si bien ésta alude a Francisca entre 'las señoras' fundadoras (cta 95,2). En cambio, su hermano Miguel Caja sí se carteó con la Santa (ib 3-4).
Franciscanos
En los comienzos del siglo XVI los franciscanos habían escrito ya una historia de tres siglos. Desde los mismos comienzos la Península Ibérica fue una parcela privilegiada para el arrollador movimiento desencadenado por el Poverello. La presencia franciscana en España desde los orígenes está relacionada con la presencia física del Santo. En 1217, cuando se hace la primera división de provincias se anota ya la de España. En 1232 había tres: Santiago, Aragón y Castilla. La llegada de los mendicantes, especialmente de los franciscanos fue una irrupción de espíritu nuevo que alcanzó hasta los últimos pliegues de una sociedad ansiosa de un nuevo aliento religioso. Fueron ellos los que más extensa y profundamente se fundieron con el pueblo mediante un apostolado directo, variado e intensísimo: sacramental, predicación, dirección y acompañamiento espiritual. Los fieles se les entregaron y les aceptaron como guías e inspiradores, comenzando por los mismos reyes, quienes no solamente les confiaron su conciencia sino que los convirtieron también en consejeros. Las crisis internas en la Orden se produjeron por causas diversas internas y externas. Entre las primeras la dialéctica pobreza total conventual. Entre las segundas no fue la menor la peste negra de la mitad del siglo XIV, que provocó un trastorno general en todos los aspectos, pero afectó de una manera más severa a las órdenes religiosas, sobre todo, causando profunda reviviscencia desde las raíces de las propias instituciones. A fines del siglo XIV los franciscanos habían remontado la catástrofe en el número. La Provincia de Castilla contaba con 8 custodias y cuarenta y cuatro conventos. Es en Castilla donde surgió el movimiento de restauración con más fuerza y en diversas presentaciones de la conocida fórmula de la 'observancia' que alcanzó su propia organización y consistencia durante el siglo XV, hasta llegar a la plenitud en los inicios del siglo XVI. Se impuso al grupo tradicional de los conventuales, y provocó la división de la Orden, contra la que tanto se había luchado, en 1517.
En ese movimiento renovador se hizo presente una constelación de insignes franciscanos, entre los que sobresalen los tres 'Pedros': de Villacreces, de Santoyo y S. P. Regalado, y otros como Lope de Salinas, Juan de la Puebla, Juan de Guadalupe. Dentro de la saga de reformadores el cardenal Cisneros, por su influyente y decisiva colocación, realizó una profunda reforma de la Orden en el contexto general de la reforma de la Iglesia impulsada por los Reyes Católicos. También en Italia surgió un movimiento semejante en intensidad, vigor y extensión, especialmente el acaudillado por S. Bernardino de Siena y su grupo de colaboradores, que consiguió contagiar sus ideales a otros tres insignes apóstoles que con él forman el triunvirato de la Observancia: Alberto de Serteano, Jacobo de la Marca y S. Juan de Capistrano. El éxito del movimiento, pese a las ambigüedades y otros riesgos, fue impresionante. A fines del siglo XVI los observantes, según datos aproximativos, alcanzaban los treinta mil contra veinte mil observantes en mil quinientos conventos.
A pesar de las tensiones internas y las divergencias el franciscanismo alcanzó un éxito superior en los siglos siguientes. En una estadística ya fiable de 1762, los franciscanos de los distintos grupos eran 77.000.
En el humus de la observancia nació otra reforma, los descalzos alcantarinos, porque a los primeros se adhirió S. Pedro de Alcántara, el enlace privilegiado de santa Teresa con una peculiar fórmula de franciscanismo. La última y exitosa reforma franciscana, la capuchina, nacida en 1528, retrasó su llegada a España hasta 1578, aunque a partir de esa fecha su éxito fue espectacular, pero cae fuera de la cronología teresiana.
A pesar de las tensiones, de las luchas internas, de las dificultades e incomprensiones de vario signo dentro de la gran familia franciscana, el hecho de su presencia es una expresión de plenitud, de pléroma espiritual vivificante en amplísimos sectores de fieles de toda España y fuera, en las nuevas tierras de evangelización. Con justicia se ha apuntado que los diversos conventos franciscanos fueron centros de irradiación espiritual tan intensa como pocas veces se ha conocido. Los años que van de 1492 a 1520 marcan el espacio de verdadera plenitud. En un primer momento según una línea de pronunciado ascetismo, que luego dio paso a la primera gran floración de escritores místicos en la edad de oro de la mística española, que es todo el siglo XVI.
San Francisco y santa Clara fueron dos paradigmas para santa Teresa. Su encuentro con los franciscanos ocupa una página de su biografía como fundadora, y especialmente su biografía interior.
Algunos incidentes con los franciscanos no fueron ciertamente gratos con ocasión de algunos roces en las fundaciones: 'No me va bien con los frailes franciscanos, que compramos una casa harto a nuestro propósito, y es algo cerca de ellos y hannos puesto pleito' (cta a D. Teutonio de Braganza, fines de junio de 1574). Pero hubo otros franciscanos, como el P. Alonso Maldonado (F 1,4) cuyo encuentro y sus impresiones evangelizadoras en Nueva España causaron tan fuerte impresión en la Santa. También ocupa lugar de privilegio en la historia interior de la Santa S. Pedro de Alcántara cuyo encuentro ayudó a superar las primeras dificultades de su vida mística, y cuyo magisterio le resultó tan convincente porque repetía su propia experiencia. Le tenía por santo, y sobre él escribió una de las más bellas memorias que un santo haya escrito de otro (V 27, 16-20). Le califica abiertamente de santo (V 40, 8; M IV, 3-4). Le vio subir al cielo sin pasar por el purgatorio (V 38, 32). La presencia de autores espirituales que la han ayudado es testificada por ella misma, como el Tercer abecedario de Francisco de Osuna (V 4, 7), Subida del Monte Sión de Bernardino de Laredo (V 23,12). Alcántara, Pedro. Maldonado, Alonso de.
A. Pacho
Francisco de Jesús (Capela), Ocarm/ocd (1513-1593)
Nacido en Beas (Huelva, 'en el condado de Niebla', según Reforma II,8,69, p. 661), en 1513. Fue carmelita de la Antigua Observancia. Pronto pasó a los descalzos. En Pastrana conoció al P. Gracián, según el cual el P. Francisco 'fue de los primeros de Altomira'. Siendo vicario de este convento, influye en la vocación del futuro General de la orden, Elías de san Martín (MHCT 3,554; 19,219). Prior de Altomira (1571). Vicario de Los Mártires (Granada: 1573-1578). Asiste a los capítulos de Almodóvar (1576 y 1578). Después de ocupar los prioratos de Guadalcázar y la Manchuela, falleció en Granada el 18.12.1593. Afecto y fiel a Gracián en los momentos difíciles (MHCT 9, 31). En el penoso conflicto ocasionado por el P. G. de Salazar, la Santa recurre al P. Francisco para que haga llegar a aquél sus cartas. Escribe a Gracián: 'Lo más aprisa que vuestra paternidad pudiere, envíe esa carta al P. Salazar por vía del prior de Granada [p. Francisco], que se la dé a solas, y encárguelo mucho...' (cta 230,13). Por esas fechas, siendo prior de Granada, es confesor de renombre (MHCT 19, 217-218) a pesar de su menguada formación teológica, según Gracián, que lo define: 'hombre de mucha rectitud y espíritu, y de provecho en las confesiones, aunque sin ningunas letras' (Peregrinación de A., diálogo 13: MHCT 19, 218). CfReforma II, 8, 69, 1-4.
Francisco de la Concepción (Espinet), Ocarm/ocd
Es uno de los primitivos descalzos venidos de la Antigua Observancia. Nativo de Perpiñán (1504), entonces Cataluña, profesó muy joven en el Carmen de la ciudad. Pasó luego a la provincia de Castilla, donde en 1567 fundó el colegio de Alcalá de Henares, quedando prior del mismo (1567-1569). Ese año 1569 viajó a Pastrana con Isabel de Santo Domingo, ingresando en los descalzos y haciendo probablemente de maestro de novicios. Fundaría poco después el colegio de San Cirilo de Alcalá. Es prior de Mancera por los años 1572-1575. Luego prior de La Roda (1575). En momentos difíciles del Carmelo de Malagón (1576), la Santa lo llevará allí como confesor (cta 166,7), donde seguirá consignas de ésta acerca de la priora, M. Brianda, gravemente enferma, trasladándola a Toledo (cta 192,1-3). Al año siguiente, la Santa lamentará su traslado a la Peñuela (cta 201,4). Tras participar en el capítulo de Almodóvar en 1578, acompaña a fray Juan de la Cruz en su viaje a Andalucía. Será uno de los que, poco después, inauguren el colegio de Baeza. La Santa se dolerá de su muerte en carta del 15.1.1580 (328,2; cf 245,8). Había fallecido en Baeza a finales de 1579. Cf Reforma, que le dedica un extenso elogio en el t. II, 4, cc. 43-46.
Francisco de la Concepción (Hériz), ocd
Carmelita descalzo, connovicio de Gracián y hermano del futuro general de los descalzos, Elías de san Martín. Nacido en Illana (Guadalajara). Hijo de Martín Hériz y de María Martínez. Profesó en Pastrana el 11.4.1572. (Gracián había vestido el hábito el mes anterior: 25.3.1572). La celebración de su profesión fue determinante de la vocación de su hermano Elías, que hasta ese día era dice Gracián 'de los más traviesos, inquietos y acuchilladores' (MHCT 19,219). En el período más conflictivo de la familia teresiana (verano/otoño de 1578), Francisco es suprior de Mancera, en ausencia del prior Juan de Jesús Roca. A él se dirige la Santa con suma cautela para pedir informes sobre el paradero de Gracián y para encargarle la transmisión de cartas y consignas a éste, pero exigiendo absoluto secreto sobre todo ello (cta 254,1). El P. Francisco falleció joven, en enero de 1579.
Freilas
Nombre con que designa la Santa a las religiosas carmelitas no coristas o 'de velo blanco'. (Las coristas llevaban velo negro a partir de la profesión).
Al fundar el carmelo de San José (Avila), la Santa no quiso esa distinción de clases en el monasterio. Más tarde accedió a recibir a quienes, por ser analfabetas o por otros motivos, no podían rezar el oficio coral. En las Constituciones de la Santa se indican las cualidades requeridas para la admisión y la duración del período de formación de las freilas (un año de postulantado y dos de noviciado: Cons 6,5) y la igualdad de trato respecto de las coristas: 'sean tratadas con toda caridad y hermandad, y provéanlas de comer y vestir como a todas' (ib). Con todo, las freilas carecían de voz y voto en el capítulo (Cons 12,2).
En las Constituciones de Alcalá (c. 2,8) se prescribe que en el monasterio 'no pueda haber más de tres freilas', limitación en que insistirá el Modo de visitar los conventos (n. 27).
La primera religiosa no corista admitida por la santa parece haber sido Ana de san Bartolomé, que más tarde aprendió a escribir directamente de la Madre Fundadora, llegó a ser su amanuense para el carteo por los años en que Teresa tiene dislocado el brazo (fines de 1577 ), por esas mismas fechas comienza su servicio de enfermera de la Santa, y más tarde (1605) recibe el velo negro y pasa a ser corista y es nombrada priora de varios carmelos en Francia y Bélgica, así como autora de numerosos escritos.
En tiempo de la Santa son varias las 'freilas' de alta calidad (cf carta a Gracián, 13 de diciembre 1576, n. 7).
T. A.
Freire, Enrique (‘el portugués’)
Padre de tres carmelitas y gran bienhechor de la Santa. Casado con Leonor de Valera, oriundos de Lagos (Portugal) y residentes en Sevilla, donde los conoce T por los años de la fundación del Carmelo hispalense. En este Carmelo ingresaron sus dos hijas, Blanca de Jesús (que trajo de limosna 600 ducados), y María de san José. Más tarde ingresará también carmelita otra hija, Isabel de santa Febronia. Es famoso el veredicto de la Santa sobre el posible ingreso de las tres en un mismo Carmelo. En julio de 1579 escribía a la priora de Sevilla: 'Creo no han de poder dejar de tomar a la hija mayor de Enrique Freire [2ª que ingresa], porque se le debe mucho... La más chica [la 3ª] en ninguna manera conviene ahora..., porque en ningún monasterio están bien tres hermanas juntas, cuánto más en los nuestros que son tan pocas' (cta 304,5). Poco antes había expresado la Santa su gratitud a los Freire, por 'lo mucho que han puesto en lo que a vuestra reverencia toca', es decir, en las penalidades de María de San José, durante su injusta deposición del cargo prioral. 'Agradézcaselo de mi parte' (cta 301,6). En 1584, don Enrique acompañará a María de san José y a la propia hija Blanca de Jesús en el viaje de Sevilla a Lisboa, para iniciar la fundación de este Carmelo (MHCT 3, 666). Cf Belchior, Chronica II, cc 24-26.
Fuente, Antonio de la
Vecino de Salamanca. Mencionado en el epistolario teresiano como mediador en el intrincado asunto de la adquisición de casa para el Carmelo salmantino. En 1580 'tomó el negocio sobre sí' para 'hacer el arrendamiento a Pedro de la Vanda', y salió fiador de la compra de casa (cta 361, con la correspondiente carta de García Manrique, de 30.11.1580). Todavía en septiembre de 1582 mantiene, según la Santa (cta 465,11) su oferta de ayuda financiera.
Fuente, Beatriz de la
Amiga de la Santa en Toledo. Esposa de Diego Hurtado, y madre de la carmelita María de los Mártires (Hurtado), que irá de priora a Villanueva de la Jara. Con esa ocasión, menciona la Santa a su madre: 'Llevé de aquí por priora una hija de Beatriz de la Fuente. Harto buena parece' (cta 335,8). Era quizás pariente del tenaz toledano Diego Ortiz de la Fuente, albacea del fundador Martín Ramírez.
Fuente, Mateo de la
Mateo de ...
Fuentepiedra
Fuente de aguas medicinales en Antequera (Málaga), especialmente indicada contra el mal de piedra. Ahí envía T al menos tres cartas (8, 9 y 10) a Dª Luisa de la Cerda, que ha llevado a su hijo enfermo, Juan Pardo, a la cura de las aguas en la primavera de 1568. La Santa cree en la virtud curativa de la fuente y apoya bondadosamente la decisión de Dª Luisa (cta 9,1). Con todo, el joven enfermo morirá tres años después: 22.6.71 (ctas 37 y 38). En 1577, también Gracián acude a la cura de la famosa fuente (cta 181,2).
Fundadora / fundaciones
'Fundadora' es el título que figura al pie de la estatua de la Santa en la basílica de San Pedro (Roma), en la serie de 'santos fundadores' que adorna la nave central: 'S. Teresia spirit[ualis] Mater et Fundatrix novae Reformationis Ordinis Discalc. B. M. de Monte Carmelo'.
'Fundar' fue uno de sus carismas, documentado en el Libro de la Vida al referir la misteriosa orden de envío para iniciar la fundación de San José de Avila (V 32,11; cf los epígrafes de los caps. 32-36). El ulterior despliegue de su actividad fundadora comienza con su primera salida de Avila para erigir el Carmelo de Medina del Campo (1567). A partir de ese momento se suceden las correrías en virtud de la autorización que le concede el General de la Orden, Juan Bautista Rubeo (F 2,3), y que él mismo le reitera intimándole por obediencia que prosiga en la tarea de fundaciones (cta 269,10; 270,6; cf las patentes de Rubeo en MHCT 1, pp. 62. 66, y 110). De ahí sus viajes a Malagón (Ciudad Real), Valladolid, Toledo, Duruelo, Pastrana (Guadalajara), Madrid, Salamanca, Alba de Tormes. Surgen pronto los rumores escandalistas contra sus viajes, por su condición de mujer y de claustral. Ella misma los consigna por esas fechas (1571) en una de sus Relaciones: 'Estando... pensando si tenían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar, y que estaría yo mejor empleándome siempre en oración, entendí: mientras se vive, no está la ganancia en procurar gozarme más, sino en hacer mi voluntad. Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres que me han dicho poco ha, y aun antes lo había oído, que ésta sería la voluntad de Dios. Díjome [el Señor]: Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos' (R 19). A esos rumores se agregan luego las reticencias del nuncio papal Nicolás Ormaneto, quien a pesar de su aprecio por la Fundadora, hace llegar a Gracián un aviso confidencial: '...a mí jamás me ha agradado el modo que, según entiendo, tiene la madre Teresa de andar de acá para allá fundando y visitando monasterios. Porque las mujeres que profesan vida regular han de estar dentro de sus casas y no andar de acá para allá, pues esas visitas corresponden a sus superiores, que pueden viajar sin escándalo ni peligro... Avíseme vuestra paternidad de lo que sepa y qué le parece, sin decir por el momento palabra a nadie de este mi parecer, para no contristar a esta buena y santa madre...' (cf mis Estudios Teresianos III, p. 251).
Así pues, la confidencia del Prelado no llegaría, suponemos, a oídos de la interesada. Pero ¿no llegarían, en cambio, hasta ella difidencias antifeministas de instancias más encumbradas? Cuando en enero de 1573 la Duquesa de Alba solicita que la Santa viaje de la Encarnación de Avila, donde es priora, hasta la villa ducal, el Visitador que debe otorgar el permiso escribe a la Duquesa: '...diciéndole yo [a la Madre T] que por algún tiempo era necesario ir a Alba..., me respondió que el Sr. Obispo de Avila había escrito a Su Santidad de Pío V la necesidad que había de que esta Madre viese los monasterios que había fundado y acabase lo comenzado... Su Santidad respondió que no saliese de su monasterio; y el Sr. Obispo tiene esta respuesta' (carta de Pedro Fernández, 22.1.1573, a D.ª María Enríquez de Toledo; BMC 2, 217). Si bien tal noticia sea sumamente dudosa, la carta es auténtica. (Pío V fue Papa desde 1566 hasta 1572. De su misiva no queda rastro documental. En cambio sí consta que al año siguiente el P. Fernández faculta a la M. Teresa para fundar en Segovia).
De hecho, la difidencia crece hasta penetrar en el ánimo del P. General y del Capítulo General de la Orden reunido en Piacenza (1575), que oficiosamente intima a T el cese de sus viajes y la reclusión claustral en uno de sus Carmelos (cta 102,15). Ella replica francamente al General que 'por acá nunca se ha entendido... que el Concilio ni motu proprio quita a los prelados que puedan mandar que vayan las monjas a cosas para bien de la Orden...' (ib). Pero obedece y regresa a Castilla: primero a Toledo y luego a su Carmelo de Avila. Aquí le llega la categórica desaprobación del nuevo nuncio papal Felipe Sega, que la tilda según parece de 'inquieta y andariega, desobediente y contumaz': 'De mí le dicen [al nuncio] que soy una vagamunda e inquieta' (cta 269,3).
Por esos motivos, su tarea de fundadora se suspende durante un trienio (1576-1580): 'acabada la fundación de Sevilla escribe T cesaron las fundaciones por más de cuatro años' (F 28,1).
Pasado el torbellino de la adversidad, T reanuda sus viajes en febrero de 1580 (F 28,37), y los prosigue hasta el último año de su vida con la fundación de Burgos, hecha sólo unos meses antes de su muerte (1582). He aquí un sencillo cuadro cronológico de sus fundaciones:
1562 Avila (V36).
1567Medina (F 3)
1568Malagón (F 9)
1568Valladolid (F 10)
1568Duruelo (religiosos: F 13-14)
1569Toledo (F 15)
1569Pastrana (religiosos y religiosas: F 17)
1570Salamanca (F 18)
1571Alba de Tormes (F 20)
1574Segovia (F 21)
1575Beas (F 22)
1575Sevilla (F 23) 1
576Caravaca (organizada, no realizada por T: F 27)
1580 Villanueva de la Jara (F 28)
1580 Palencia (F 29)
1581 Soria (F 30)
1582 Granada (realizada por Ana de Jesús)
1582 Burgos (F 31)
Entre las fundaciones proyectadas pero no logradas en vida de T, merecen mención las siguientes:
Carmelo de Segura de la Sierra, proyectado en 1568 (cta 11).
Carmelo de Madrid, proyectado hasta 1582.
Carmelo de Aguilar de Campoo, proyectado en 1576 (ctas 159,7; 179,5).
Carmelo de Pamplona, proyectado en 1582 (cta 444,4).
Carmelo de Torrijos (cta 79,4).
Carmelo de Zamora (cta 77,5).
Carmelo de Ciudad Rodrigo (cta 401,3).
Carmelo de Orduña (cta 401,3).
Convento de Ciudad Real (cta 135, 15).
Carmelo de Arenas de San Pedro (ctas 316 y 318).
Carmelos de Valencia y de Alcoy, propuestos a la Madre T por san Juan de Ribera.
Carmelos de Lisboa y Evora (cta 226.12).
En la mentalidad y estilo de la Santa, 'fundar un Carmelo' exigía una serie de actos, en parte materiales y en parte espirituales: a) obtener previamente los debidos permisos eclesiásticos y civiles; b) adquirir un inmueble, con un pequeño lienzo de terreno anexo, formalizar las 'escrituras' y tomar la posesión con ritual folclorístico (cf BMC 5, p. 174, nota); c) celebrar la primera misa e instalar la Eucaristía, centro de la nueva casa. (Ella estuvo convencida largo tiempo de que la presencia del Santísimo Sacramento era indispensable para la fundación canónica de la casa); d) instalar la clausura canónica prescrita por el Concilio de Trento y subsiguiente documentación romana; e) reunir en clausura a un pequeño grupo de religiosas profesas o novicias; f) poner en marcha un estilo de vida comunitaria ('el estilo de hermandad y recreación que llevamos juntas') y normalizar el rezo litúrgico, 'hacer el oficio', dirá ella (V 36, 25); g) nombrar o elegir a la priora de la comunidad y los restantes cargos comunitarios; h) alguna vez, como por ejemplo en el caso del Carmelo de Soria, ella misma dejará a la priora un memorial con toda una serie de detalles que habrán de llevarse a cabo poco a poco, para normalizar la vida religiosa del nuevo Carmelo (cf A 17); i) por fin, se inician los libros de actas y de cuentas de la comunidad y se regularizan los servicios externos (capellán, torneras, etc.).
Con todo, en la tarea de fundar no prevalecía la materialidad de la faena y de los trámites burocráticos. La Santa fundaba accionada por impulso interior y con la mira puesta en la gloria de Dios. Fundar un Carmelo era, para ella, un servicio doxológico y una pequeña empresa de Iglesia. Lo dice reiteradas veces en el relato de las Fundaciones: 'No pongo en estas fundaciones los grandes trabajos de los caminos, con fríos, con soles, con nieves... A lo que ahora me acuerdo, nunca dejé fundación por miedo del trabajo, aunque de los caminos, en especial largos, sentía gran contradicción; mas en comenzándolos a andar, me parecía poco, viendo en servicio de quién se hacía y considerando que en aquella casa se había de alabar el Señor y haber Santísimo Sacramento. Esto es particular consuelo para mí, ver una iglesia más...' (F 18, 4-5; 27,7; 27,21...).
El título de fundador/fundadora se prodigaba en tiempo de la Santa a cuantos en una u otra forma promovían la erección de una casa religiosa o de ciertas obras pías. La Santa se lo otorga frecuentemente a quienes la han ayudado en lo económico a adquirir la casa material en que fundar un Carmelo. Así por ejemplo, a D.ª Luisa de Cerda, por Malagón (F 15,3), a Teresa Layz, por Alba de Tormes (F 20,1-2), a Beatriz de Beamonte, por la fundación del Carmelo de Soria (F 30,3.8). Lo otorga igualmente al grupo de monjas que inician la vida religiosa en la fundación de una casa (cta 200,9; 420,2). Pero ella misma tiene conciencia de fundadora en cuanto ha puesto en marcha la nueva familia de Carmelos. Acepta que la niña Bela Gracián le dedique sus versos: 'la madre fundadora / viene a la recreación / cantemos y bailemos / y hagamos son' (cta 169,1; cf algo similar por parte de Teresita, cta 120,5). Ella misma humoriza: '¡qué seso de fundadora!' (cta 172, 24), o 'una negra fundadora [ella]' (cta 401,6). Más explícitamente en documentos oficiales: 'Nos, Teresa de Jesús, fundadora del monasterio de San José de Toledo...' (A 14), o bien: '...yo, sor Teresa de Jesús, monja profesa de la Orden de nuestra Señora del Carmen, fundadora de los monasterios de monjas descalzas de la dicha Orden...' (A 13). Su biógrafo, F. de Ribera, refiere el episodio siguiente: 'Reprehendióla una vez un perlado y debía de ser por probarla, diciendo que por qué consentía que la escribiesen y llamasen fundadora de las descalzas. Respondió que mandase él que no se lo llamasen, que ella no lo echaba más de ver que si la llamaran Teresa de Jesús'. (L. IV, cap. 15, p. 436).
En sus escritos nunca utiliza el título de 'reformadora', que se le aplicará más tarde. En la documentación oficial de la Iglesia se le concede el título de 'fundadora', tanto en el breve de beatificación (BMC 2,413), como en la bula de canonización (BMC 2, 435: 'fundadora de la Orden de carmelitas descalzos'). Por primera vez había aparecido el título en letras de molde en vida de T, al publicar las Constituciones de las descalzas en 1581 (carta dedicatoria de Gracián). Más solemnemente se lo concedía fray Luis en la edición príncipe de las Obras (1588), que él titulaba 'Los libros de la madre Teresa de Jesús, fundadora de los monesterios de monjas y frayles descalços...' Ya antes le había dado ese título el editor del Camino (Evora 1583). Se lo reiteraba su primer biógrafo, F. de Ribera: 'La vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las Descalças y Descalços carmelitas' (1590). También le otorgaba ese título el 'Rótulo' romano de los 'Procesos remisoriales' (n. 51: BMC 20, p. XVI). Con el mismo título aparecía ella en sus primeros retratos impresos, a cuyo pie se leía: 'la madre Teresa de Jesús fundadora de los descalzos carmelitas' (así en la edición príncipe de fray Luis), y título parecido al pie del grabado en la citada obra de Ribera. Ambos retratos calcan, como es sabido, el retrato de la Santa por fray Juan de la Miseria, hecho en 1576 , a cuyo pie se añadió por aquellas fechas la inscripción: 'Este retrato fue sacado de la Madre Teresa de Jhesus, fundadora de las descalzas carmelitas'. El historiador oficial escribía en Reforma 2, 6, 5: 'que aunque nuestro Padre San Elías es el antiguo y original fundador de la Orden de nuestra Señora del Carmen, Santa Teresa de Jesús, hija suya, es la única Fundadora, Autora y Madre de nuestra Descalcez, no sólo respecto de las monjas sino también de los frailes' (p. 15). Libro de las Fundaciones.
BIBL.G. Vallejo, Santa Teresa ¿fundadora o reformadora?, en «ViEsp» 29 (1970), 99-110; I. Moriones, Santa Teresa ¿fundadora o reformadora?, en «Teresianum» 41 (1990), 669-684.